Fragmento sobre as máquinas - Karl Marx

A troca do trabalho vivo pelo trabalho objectivado, quer dizer, a manifestação do trabalho social sob a forma antagónica do capital e do trabalho, é o último desenvolvimento da relação do valor e da produção baseada no valor. O pressuposto desta relação é – e continua sendo – que a massa de tempo de trabalho imediato, a quantidade de trabalho utilizada, representa o factor decisivo da produção de riquezas. Ora, à medida que se desenvolve a grande indústria, a criação de riquezas depende cada vez menos do tempo de trabalho e da quantidade de trabalho utilizada, e cada vez mais do poder dos agentes mecânicos postos em movimento durante a duração do trabalho. A enorme eficiência destes agentes, por sua vez, não tem qualquer relação com o tempo de trabalho imediato que custa a sua produção. Depende, antes, do nível geral da ciência e do progresso da tecnologia, ou da aplicação dessa ciência à produção. (O desenvolvimento das ciências – entre as quais as da natureza, bem como todas as outras – é, certamente, função do desenvolvimento da produção material). A agricultura, por exemplo, torna-se uma simples aplicação da ciência do metabolismo material e o modo mais vantajoso da sua regulação para o conjunto do corpo social. A riqueza social manifesta-se mais – e isto revela-o a grande indústria – na enorme desproporção entre o tempo de trabalho utilizado e o seu produto, assim como na desproporção qualitativa entre o trabalho, reduzido a uma pura abstracção, e o poder do processo de produção que ele controla. O trabalho já não surge tanto como uma parte constitutiva do processo de produção; ao invés, o homem comporta-se mais como um vigilante e um regulador face ao processo de produção. (Isto é válido não só para a maquinaria, como também para a combinação das actividades humanas e o desenvolvimento do intercâmbio humano). O trabalhador não mais introduz a matéria natural modificada (em ferramenta) como intermediário entre si e a matéria; antes introduz o processo natural – transformado num processo industrial – como intermediário entre si e toda a natureza inorgânica, dominando-a. Ele próprio coloca-se ao lado do processo de produção, em vez de ser o seu agente principal. Com esta transformação, não é o tempo de trabalho realizado, nem o trabalho imediato efectuado pelo homem, que surgem como o fundamento principal da produção de riqueza; é, sim, a apropriação do seu poder produtivo geral, do seu entendimento da natureza e da sua faculdade de a dominar, graças à sua existência como corpo social; numa palavra, é o desenvolvimento do indivíduo social que aparece como a pedra angular da produção e da riqueza. O roubo do tempo de trabalho de outrem sobre o qual assenta a riqueza actual surge como uma base miserável relativamente à base nova, criada e desenvolvida pela própria grande indústria. Logo que o trabalho, na sua forma imediata, deixe de ser a fonte principal da riqueza, o tempo de trabalho deixa e deve deixar de ser a sua medida, e o valor de troca deixa portanto de ser a medida do valor de uso. O trabalho excedente das grandes massas deixa de ser a condição do desenvolvimento da riqueza geral, tal como o não-trabalho de alguns poucos, deixa de ser a condição do desenvolvimento dos poderes gerais do cérebro humano. Por essa razão, desmorona-se a produção baseada no valor de troca, e o processo de produção material imediato acha-se despojado da sua forma mesquinha, miserável e antagónica, ocorrendo então o livre desenvolvimento das individualidades. E assim, não mais a redução do tempo de trabalho necessário para produzir trabalho excedente, mas antes a redução geral do trabalho necessário da sociedade a um mínimo, correspondendo isso a um desenvolvimento artístico, científico, etc. dos indivíduos no tempo finalmente tornado livre, e graças aos meios criados, para todos. O capital é em si mesmo uma contradição em processo, [pelo facto de] que tende a reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, enquanto, por outro lado, coloca o tempo de trabalho como a única medida e fonte de riqueza. Assim que, diminui o tempo de trabalho na forma necessária para aumentá-lo na sua forma excedente; coloca portanto, o trabalho excedente, em medida crescente, como uma condição – questão de vida ou de morte – para o necessário. Por um lado, o capital convoca todos os poderes da ciência e da natureza, assim como da cooperação social e intercâmbio social, com o fim de tornar a criação de riqueza independente (em termos relativos) do tempo de trabalho empregado nela. Por outro lado, o capital necessita de utilizar o tempo de trabalho como unidade de medida das gigantescas forças sociais entretanto criadas desta maneira, e para as confinar dentro dos limites requeridos para manter o valor já criado como valor. As forças de produção e as relações sociais – dois aspectos diferentes do desenvolvimento do indivíduo social – aparecem ao capital como meros meios, e não são para ele mais que meios para produzir apoiando-se na sua base limitada. Na verdade, contudo, elas são as condições materiais para rebentar com essas mesmas bases. “Uma nação é verdadeiramente rica quando em vez de 12 horas se trabalha apenas 6. Riqueza não é dispor de tempo de trabalho excedente” (riqueza efectiva), “mas de tempo disponível, para além do usado na produção imediata, para cada indivíduo e para toda a sociedade”. [The Source and Remedy, etc., 1821, p.6.]

A natureza não produz máquinas, locomotivas, caminhos-de-ferro, telégrafos, etc. Estes são produtos da indústria humana; materiais naturais transformados em órgãos da vontade humana sobre a natureza, ou da participação humana na natureza. Eles são órgãos do cérebro humano, criados pela mão humana; o poder do conhecimento objectivado. O desenvolvimento do capital fixo indica até que ponto o conhecimento social geral se tornou uma força produtiva imediata, e, portanto, até que ponto, as condições do processo da própria vida social está sob o controlo do intelecto geral e foi transformado de acordo com ele. Até que ponto as forças produtivas sociais foram produzidas, não só sob a forma de conhecimento, mas também como órgãos imediatos da prática social, do processo vital real.

Karl Marx

O Marx Desconhecido - Martin Nicolaus

Ao fazer uma avaliação da sua carreira intelectual, em 1859, Marx relegou à obscuridade bem merecida todas as suas obras anteriores, com exceção de quatro: A Miséria da Filosofia (1847) expunha, pela primeira vez, os pontos decisivos da sua opinião científica, embora de forma polêmica, escreveu; e deixou transparecer que o mesmo se aplicava ao Manifesto do Partido Comunista (1848), o Discurso sobre O Livre Comércio do mesmo ano, e uma série incompleta de artigos para jornais, intitulada Trabalho Assalariado e Capital, publicada em 1849. Não mencionou os Manuscritos Econômicos e Filosóficos (1844) A Sagrada Família e as Teses sobre Feuerbach (1845), e referiu-se ao manuscrito A Ideologia Alemã (1846), sem citar o seu título, como um trabalho que ele e Engels deixaram com alegria para os ratos.¹ Três anos antes da sua morte, quando foi consultado sobre a possível publicação da sua obra completa, consta que respondeu secamente: "Precisa ser escrita antes".²

Portanto, Marx viu a maioria dos seus primeiros trabalhos — que despertaram tanto entusiasmo nos intérpretes contemporâneos — com ceticismo, quase com rejeição, e no fim da sua vida reconhecia que os trabalhos apresentados, ou por apresentar, eram meros fragmentos.

A publicação dos Grundrisse

Apenas uma vez na sua vida Marx falou com satisfação sobre um dos seus trabalhos. Apenas uma vez anunciou ter escrito algo que, não só compreendia a totalidade das suas opiniões mas que as apresentava de modo científico. Foi quando escreveu o Prefácio à Crítica da Economia Política (1859), uma obra que permaneceu como um fragmento, devido a dificuldades com o editor. Apenas dois capítulos da Crítica chegaram ao público, mas o seu conteúdo, embora importante, não justificava asafirmações feitas no Prefácio. O Prefácio apresenta, em linhas gerais, uma visão de mundo abrangente, um conjunto de doutrinas científicas, que explicam o movimento da história nas suas dimensões sociológica, política e econômica, e demonstra como e porque a atual organização da sociedade deverá sofrer um colapso devido à tensão dos conflitos internos, para ser substituída por uma ordem mais elevada da civilização. Os capítulos publicados, entretanto, não têm essa amplitude, e o aparecimento de uma nova ordem não pode ser deduzido necessariamente do seu conteúdo. Tratam de questões económicas bastante técnicas e prometem um caminho longo e árduo, sem um objetivo à vista. Sobre o que estaria Marx falando, então, no seu Prefácio? Estaria apresentando teorias ainda não construídas, idéias que ainda não tinha exposto ou escrito?

Até 1939 essas questões eram um "mistério". A generalização ousada do Prefácio podia ser identificada com as afirmações gerais e igualmente ousadas do livro A Miséria da Filosofia e do Manifesto; os volumes do Capital contêm ecos parecidos, ainda polêmicos e gerais. Porém, era difícil, se não impossível encontrar no Capital as respostas às questões mais importantes que o Prefácio anuncia como resolvidas teoricamente, especialmente como e porquê a ordem social capitalista seria um dia dissolvida. Rosa Luxemburgo escreveu sua obra A Acumulação do Capital (1912) exatamente com o propósito de preencher essa lacuna nos trabalhos inacabados de Marx,³ acirrando ainda mais os ânimos de uma polêmica intrapartidária cujos reflexos ainda iluminam a cena atual. Por que o manuscrito sobre o qual Marx escreveu o Prefácio, em 1859, permaneceu desconhecido até o começo da segunda guerra mundial, é ainda um mistério; de qualquer modo, em 1939. o Instituto Marx-Engels-Lenin, de Moscou retirou dos seus arquivos, e publicou, um enorme volume contendo os manuscritos de Marx sobre economia, de 1857-68. Seguiu-se um segundo volume, dois anos mais tarde; e em 1953 os editores Dietz de Berlin republicaram os dois volumes em um só. Chamado Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie (Rohentwurf) — Fundamentos da Crítica da Economia Política (Esboço) — e publicado com passagens importantes extraídas dos apontamentos de Marx, de 1850-51, essa obra, finalmente permite um exame do material resumido e anunciado no Prefácio.⁴

Os Grundrisse têm sido estudados desde a sua publicação, embora a sua importância não seja apreciada devidamente. Coligido, a princípio, como material interessante para a reconstrução da gênese do Capital, a obra vegetou por muito tempo nos subterrâneos marxológicos).⁵ Eric Hobsbawn fez uma introdução a uma pequena parte, especialmente as passagens históricas, publicadas como Formações Econômicas Pré-Capitalistas, em 1965.⁶ Mais recentemente apareceram trechos isolados nos trabalhos de André Gorz e de Herbert Marcuse.⁷ Aparentemente essas citações aguçaram o apetite de um grande número de intelectuais, especialmente na amorfa Nova Esquerda, para conhecer esse trabalho até então desconhecido, embora tão importante. Uma tradução francesa da primeira parte, foi publicada este ano, mas os leitores de língua inglesa terão de esperar ainda.⁸ Não se conhecem planos definidos pura a tradução para o inglês.

De qualquer modo, o trabalho tem significado sem paralelos. Os frutos de quinze anos de pesquisa econômica, os melhores anos da vida de Marx, estão contidos nessas páginas. Marx não o considerava apenas como um trabalho que destruía as doutrinas centrais de toda a economia política existente, mas também a primeira afirmação realmente científica da causa revolucionária.⁹ Embora não pudesse saber, na época, seria o único trabalho no qual a sua teoria do capitalismo, desde as origens até a sua queda, estava delineada na sua totalidade. Por mais obscuro e fragmentado que sejam os Grundrisse, pode ser considerado a única obra completa de Marx sobre economia política.

Marx e a ênfase sabre o mercado

Os Grundrisse representam o topo da montanha, após uma escalada longa e difícil. Marx tinha publicado o que considerava o primeiro dos seus trabalhos científicos, A Miséria da Filosofia, dez anos antes; e só publicou o primeiro volume do Capital dez anos depois. Para compreender o significado dos Grundrisse é necessário estudar o que Marx escreveu sobre economia, antes dele.

Imediatamente após terminar sua crítica da filosofia do direito de Hegel, na qual concluía que a anatomia da sociedade não estava na filosofia, Marx começou a ler os economistas políticos. Naturalmente foi precedido neste projeto, e dirigido, pelo jovem Engels, que tinha publicado Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie, no jornal de Marx e Ruge Deutsch-Französische Jahrbücher do mesmo ano, 1844. No seu artigo, Engels argumentava que o desenvolvimento da economia burguesa no último século, bem como o desenvolvimento da teoria econômica correspondente, podia ser definida como uma longa, continua e crescente afronta a todos os princípios fundamentais da moralidade e da decência, e que se não fosse instituída imediatamente uma ordem racional, um sistema de moralidade e decência, ocorreriam revoluções muito em breve. A maior força do ataque de Engels dirigia-se ao que ele considerava o princípio fundamental da economia burguesa, ou seja, a instituição do mercado. Todos os elos morais da sociedade tinham sido cortados pela conversão dos valores humanos em valor de troca; todos os princípios da ética derrubados pelos princípios da competição; e todas as leis existentes, até as leis que regulavam os nascimentos e as mortes dos seres humanos, tinham sido substituídas pelas leis da oferta e da procura. A própria humanidade tinha se tornado uma utilidade de mercado.¹⁰

Esta linha de pensamento foi adotada por Marx, com uma diferença importante, nos seus trabalhos sobre economia de 1844 a 1849. A diferença é que (como é evidente desde os Manuscritos de 1844) Marx imediatamente rejeitou o moralismo unilateral de Engels, substituindo-o pela dialética. Deixou de lado os imperativos categóricos, que se podia entrever na obra de Engels. A competição e o mercado, escreveu não eram tanto uma afronta à moralidade, quanto uma fragmentação da espécie humana. Dentro da sociedade baseada na propriedade privada, os produtos do trabalho humano não pertencem ao trabalhador, para que possa tirar proveito do mesmo; tornam-se propriedade de pessoas alheias e são usados para oprimi-lo. O sintoma mais evidente deste fato, escreveu Marx, é que o trabalhador não produz as coisas de que ele próprio mais precisa, e sim os produtos que alcançarão o mais alto valor de troca para seus proprietários. Assim, o processo de criação material é fragmentado, e o produto é dividido em valor de uso e valor de troca, dos quais apenas o último é importante. "A consideração de divisão do trabalho e troca é muito importante, uma vez que é a expressão perceptível e alienada da atividade e da capacidade humana..."¹¹ Em resumo, partindo de um ponto filosófico completamente diferente, Marx chegou à mesma perspectiva crítica de Engels, ou seja que o ponto principal da sociedade burguesa estava na competição, oferta e procura, enfim, no mercado; ou seja no seu sistema de intercâmbio.

A noção de alienação (como uma categoria econômica) contém as sementes de uma antevisão diferente, que só apareceu realmente quando da publicação dos Grundrisse, como veremos. Entretanto, Marx continuou, com a maioria dos seus colegas intelectuais radicais, a atacar a soberania da competição. Sua polêmica contra Proudhon (A Miséria da Filosofia) demonstra o quanto discordava daquele luminar em quase todos os assuntos relativos à economia e à filosofia, especialmente tudo o que dizia respeito às instituições de intercâmbio e de competição na sociedade burguesa, com exceção de um conceito: que a competição é básica.¹² Se os burgueses abolirem a competição, para substitui-la pelo monopólio, apenas acentuarão a competição entre os trabalhadores. No Manifesto, Marx escreve: "A condição essencial para a existência e para controle da classe burguesa, é a formação e o aumento do capital; a condição para o capital é o trabalho assalariado. O trabalho assalariado apoia-se exclusivamente na competição entre os trabalhadores".¹³ De onde Marx conclui que, se os trabalhadores conseguirem, formando associações, eliminar a competição entre si, então "as próprias bases sobre as quais a burguesia produz e se apropria dos produtos" serão demolidas. No Discurso Sobre o Livre Comércio, o mesmo tema volta a aparecer: se o desenvolvimento industrial fracassar, os trabalhadores ficarão sem trabalho e seus salários cairão; se a indústria crescer, os trabalhadores gozarão uma alta momentânea, para serem novamente destituídos, quando a máquina tomar o seu lugar.¹⁴ Aqui, como no Trabalho Assalariado e Capital, a "lei" de Marx segundo a qual os salários devem sempre tender para o mínimo absoluto necessário para conservar a mera subsistência do trabalhador, origina-se diretamente dos princípios da oferta e da procura, com o pressuposto adicional de que o suprimento do trabalho deve sempre exceder a demanda.¹⁵ Encontramos nessas afirmativas sugestões de outros processos em funcionamento, mas as únicas doutrinas elaboradas sistematicamente são as que analiticamente extraem o curso futuro do capitalismo e o papel da classe trabalhadora do mecanismo competitivo, da forma do mercado para a mercadoria, e trabalho. A economia da troca e do dinheiro constitui o ponto central do estudo de Marx.

Da competição à produção

O ponto mais importante a ser esclarecido sobre o lugar que os Grundrisse ocupam no desenvolvimento intelectual de Marx, é que representam uma crítica de todas as idéias então existentes sobre o assunto. "Crítica" não significa "rejeição"; especialmente neste caso, significa a penetração em um nível mais profundo. O grande avanço representado pelos Grundrisse no pensamento de Marx está no fato de rejeitar, por sua superficialidade, a tese de que o mecanismo do mercado é um fator motivador, causal ou fundamental; e no reconhecimento de que o mercado é apenas um aparelho para coordenar os vários momentos isolados de um processo muito mais fundamental do que a troca. Enquanto que a economia inicial de Marx tinha como centro movimento de competição nos Grundrisse, ele analisa sistematicamente, e pela primeira vez em seu trabalho, a economia da produção.

Antes de examinarmos o texto mais detalhadamente, daremos alguns exemplos para situar o assunto.

1. A diferença mais evidente entre a teoria econômica de Marx, anterior a 1850 e a teoria posterior a essa data é uma alteração na terminologia. Antes, Marx refere-se à mercadoria que o trabalhador oferece, como "trabalho", e torna claro que essa mercadoria, ou bem de consumo é exatamente igual a qualquer outra. Se considerarmos a sociedade burguesa exclusivamente como um sistema de mercados, esta definição é verdadeira. Nos Grundrisse e, mais tarde, entretanto, Marx chega à conclusão de que o trabalho não é uma mercadoria como qualquer outra, que é na realidade único, e que a mercadoria vendida pelo trabalhador deve ser chamada "força de trabalho". Em edições posteriores dos primeiros trabalhos sobre economia, Marx e Engels alterararn a terminologia de acordo com o novo ponto de vista, e em vários prefácios indicam a razão para tal, e a importância da mudança.¹⁶

2. Nas primeiras obras sobre economia, o curso do desenvolvimento do capitalismo deriva-se analiticamente, como já foi dito, do movimento de oferta e procura. Comparemos essa afirmação com a declaração decisiva de Marx, cm diversos trechos do Capital de que os mecanismos de competição "mostram tudo de trás para a frente"¹⁷ e as deduções analíticas sobre oferta e procura são superficiais, e até mesmo contraditórias em relação aos processos ocultos, mas essenciais, da produção capitalista e da acumulação. As bases intelectuais para essas últimas afirmações do Capital estão explicadas nos Grundrisse.

3. Finalmente, podemos ter uma visão geral do progresso analítico representado pelos Grundrisse revendo a atitude de Marx para com Ricardo, especialmente para com a teoria do excedente de Ricardo. Na época do seu primeiro encontro com Ricardo e com o excedente, em 1844, Marx notou apenas que a ênfase que esse autor colocava no excedente provava que o lucro, e não os seres humanos, era a preocupação principal da economia burguesa, e que essa teoria é a prova decisiva da infâmia na qual a economia política se afundou.¹⁸ No livro A Miséria da Filosofia, (1847), Ricardo é tratado com mais respeito, e Marx faz uma longa citação do socialista inglês Bray, que usa a teoria do excedente de Ricardo, para provar a exploração da classe trabalhadora. Porém. Marx não cita Bray para enfatizar a importância fundamental dessa teoria, mas apenas para criticar certas deduções derivadas dela.¹⁹ Assim também, em Trabalho Assalariado e Capital, Marx simplesmente refere-se à tese de Ricardo, segundo a qual o produto do trabalho vale mais do que a reprodução do trabalhador, porém sem analisá-la a fundo.²⁰ Evidentemente Marx está consciente da existência do excedente, mas não percebeu ainda as implicações do mesmo para a teoria econômica; a teoria não é o centro da sua análise, mas coexiste passivaniente com a análise da oferta e da procura, e à sombra desta. Ao reiniciar seus estudos econômicos, em 1850, Marx dedicou-se ao estudo de Ricardo e passou pelo menos dois anos estudando os detalhes da sua teoria. Suas notas desse período, anexadas ao texto do Grundrisse pelos editores, demonstram que a teoria do excedente, de Ricardo começa a ser revelada a Marx com as suas reais implicações.²¹ Finalmente, nos Grundrisse, embora Marx critique Ricardo em muitos pontos, trata-o com respeito, denominando-o o "economista da produção, por excelência".²² Esta mudança gradual de atitude corresponde e reflete o crescente interesse de Marx pela importância da teoria do valor excedente, sobre a qual baseia toda a sua teoria da acumulação capitalista, nos Grundrisse.

Como qualquer exercício de estática comparativa, esses exemplos de antes/depois podem dar origem à idéia errônea de que a aplicação dos conceitos de Ricardo transformaram Marx, da noite para o dia, de um teórico da oferta e da procura em um acumulacionista do excedente. A mudança foi muito mais gradual; existem elementos da teoria do excedente, como já foi dito, espalhados pelos seus primeiros trabalhos, e suas últimas obras não negam de modo algum a importância dos mecanismos de competição, muito ao contrário. Essas sutilezas não devem obscurecer o fato de que ocorreu uma brecha qualitativa sob a superfície da análise baseada no mercado, e que essa brecha constitui o principal problema analítico tratado nos Grundrisse.

 

A cadeia social do dinheiro

Embora insignificante em detalhe, a maior estrutura do texto do Grundrisse move-se na direção da solução de problemas claramente definidos. Após uma introdução brilhante e inacabada — sobre a qual não nos deteremos — o trabalho consiste de dois capítulos, o primeiro sobre o dinheiro (pp. 32-149) e o segundo, mais longo, sobre o capital (pp. 150-764). Este último é subdividido em três partes, tratando respectivamente da produção, circulação e a transformação do excedente em lucro. Os problemas e assuntos tratados no texto, porém, não se limitam exclusivamente à economia, como os títulos dos capítulos parecem demonstrar. Aqui, como em toda a sua obra — porém talvez mais nos Grundrisse – a "economia" de Marx é ao mesmo tempo "sociologia" e "política". Isso se torna patente logo no primeiro capítulo.

Em um certo nível, o capítulo sobre dinheiro é uma polêmica contra o plano de reforma monetária, proposto por Alfred Darimon, um discípulo de Proudhon, e portanto amargo oponente de Marx. A um nível mais ou menos superficial, é apenas um tratado sobre o dinheiro, e pode ser interpretado como o primeiro esboço da teoria monetária de Marx, que aparece na Crítica. Entretanto, o seu aspecto mais importante é a critica sociológica e política de uma sociedade cm que o dinheiro é o meio predominante de intercâmbio. Sob quais circunstâncias históricas pode o dinheiro transformar-se em abstração dos valores de troca, e os valores de troca transformarem-se na abstração de todas as formas de intercâmbio? Quais as pré-condições sociais para que o dinheiro possa funcionar como uma ligação entre os indivíduos envolvidos nas relações de troca? Quais as conseqüências sociais e políticas dessa forma de relação de intercâmbio? Quais as formas amplas de organização social que correspondem a esta constelação molecular de indivíduos envolvidos no intercâmbio privado? Esses os problemas com os quais Marx se preocupava, bem como Sombart, Weber. Simmel e Tönnies, que meio século mais tarde investigaram os efeitos da troca monetária sobre a sociedade. Marx escreve:

"A conversibilidade de todos os produtos e atividades em valor de troca pressupõe a dissolução de todas as relações pessoais fixas (históricas) de dependência na produção, e pressupõe a dependência universal de todos os produtores entre si. A produção de cada indivíduo é dependente da produção dos outras, e a conversão dos seus produtos em artigos para seu consumo tornou-se dependente do consumo dos outros. Os preços, em si mesmos são antigos, sob o ponto de vista de intercâmbio; porém a crescente determinação dos preços, de acordo com o custo da produção, e o papel cada vez mais importante do intercâmbio entre todas as relações de produção são coisas que se desenvolvem primeiramente, e continuam a se desenvolver dentro da sociedade burguesa, a sociedade de livre competição. Relegados por Adam Smith, à moda do século dezoito, ao período pré-histórico. esse desenvolvimento é na verdade o produto da história. A dependência recíproca pode ser observada na necessidade constante do intercâmbio, e no fato do valor de troca ser o seu meio universal. Os economistas colocam isto da seguinte maneira: todos procuram seus interesses particulares, e apenas os seus interesses particulares, e assim, sem saber e sem querer, todos servem aos interesses particulares de todos. O ponto não é que, seguindo seus interesses privados, todos alcançam a totalidade desses interesses, ou seja o interesse coletivo. Pode-se concluir, deste slogan abstrato que todos bloqueiam os interesses de todos, de modo que, em lugar de uma afirmação geral, esta guerra de todos contra todos produz uma negação geral. Na verdade, o interesse privado é, em si mesmo um interesse socialmente determinado, que pode ser realizado dentro de algumas condições socialmente determinadas e usando meios socialmente determinados, que é, portanto dependente da reprodução dessas condições e meios. É o interesse de uma pessoa privada; mas sua forma e conteúdo e meios de realização são determinados por condições sociais, independentes do indivíduo.
Esta dependência recíproca universal entre os indivíduos que são (em todos os outros sentidos) indiferentes uns aos outros forma os seus elos sociais. Esse elo social é expresso em valor de troca, dinheiro. Os indivíduos levam seu poder social e sua ligação com a sociedade dentro do bolso...
Todos os indivíduos possuem poder social sob a forma de um objeto, uma coisa. Se for retirado dessa coisa o seu valor social, este poder sobre as pessoas deverá ser investido em pessoas.
As relações de dependência pessoal... são as primeiras formas de organização social nas quais os poderes produtivos da homem estão pouco desenvolvidos, e apenas em pontos isolados. A independência pessoal, baseada na dependência das coisas, é a segunda grande forma, que pela primeira vez permite o desenvolvimento de um sistema de intercâmbio social universal, relações universais, necessidades universais e riqueza universal. A livre individualidade, baseada no desenvolvimento universal dos indivíduos e no seu domínio coletivo sobre os poderes produtivos e riqueza comuns, representa o terceiro estágio. O segundo cria as pré-condições para o terceiro."²³

Vemos aqui a interpretação das categorias econômicas, políticas e sociais plenamente desenvolvida. Seja o que for que Marx tenha a dizer sobre as flutuações especificas do valor monetário, ou sobre os efeitos do metalismo ou do papel moeda, nada tem tanta importância para o seu sistema de idéias quando a tese fundamental, acima expressa, de que o dinheiro é um objeto que representa um certo tipo de relacionamento historicamente produzido entre os seres humanos. O dinheiro é o elo social; isto é, ele une e governa reciprocamente as mais variadas atividades de indivíduos que, de outra forma seriam isolados. Aquele que possui este elo social objetivado pode dominar a atividade dos outros; representa o próprio elo social e pode assim agir na capacidade de representante da generalidade, da coletividade, governando as atividades dos indivíduos dentro da sociedade.

O intercâmbio igual que reproduz a desigualdade

 

Até aqui, a análise de Marx formula de forma clara e incisiva as idéias sobre o intercâmbio alienado, feita por ele nos Manuscritos de 1844. Contudo, em uma seção breve, que introduz o capitulo sobre o capital, Marx vai muito além da sua análise inicial. Não se detém para lamentar a alienação dos indivíduos entre si, e de si mesmos, que é um resultado das relações de intercâmbio da sociedade burguesa, mas passa a estudar essa forma de relacionamento, a partir de uma perspectiva histórica e política. Um ponto básico é a comparação entre as relações burguesas com as relações feudais. Afinal de contas, o estabelecimento revolucionário da burguesia trouxe a emancipação política do indivíduo dos vínculos da dominação estatutária, e alterou a organização política transformando-a, de uma cadeia fechada de privilégio hereditário, e portanto de servidão, em um local de mercado livre para a contratação livre de adultos. O trabalhador já não está mais ligado ao seu amo para o resto da vida, nem existem leis destinadas a exigir das classes laboriosas um dízimo crescente. O mercador que vende, e a dona de casa que compra o pão; o empresário que compra, e o trabalhador que vende horas de trabalho — são todos pessoas livres, realizando a troca livre de equivalentes. Esta é uma linha de argumento que os socialistas do tempo de Marx, pelo menos segundo a sua estimativa, não podiam refutar sistematicamente. Enquanto o socialista opunha-se à sociedade competitiva, a relação do mercado e o nexo do dinheiro, os ideólogos burgueses contentavam-se em responder elogiando essas mesmas condições como as bases da liberdade política.²⁴

"Nessas formas simples de relação-monetária, todas as contradições imanentes da sociedade burguesa parecem se extinguir, e por isso os democratas burgueses protegem-se com elas.., para justificar o relacionamento econômico existente. Na verdade, enquanto um bem de consumo ou o trabalho são vistos apenas como valor de troca, e as relações entre eles são vistas apenas como relações de troca, como fatores de equilíbrio desses valores de troca, os indivíduos, os sujeitos entre os quais o processo tem lugar, são apenas parceiros no intercâmbio. Não há nenhuma diferença formal entre eles... Cada sujeito é um sócio no intercâmbio; isto é, cada um deles relaciona-se com o outro da mesma forma que cada um se relaciona com o intercâmbio. Assim, como sujeitos do intercâmbio, esse relacionamento é de igualdade. É impossível encontrar um traço de distinção, menos ainda de contradição entre eles, nem mesmo uma diferença. Além disso, os bens de consumo que trocam entre si são, na qualidade de valores de troca, equivalentes; ou pelo menos são contados como equivalentes. (Quando muito pode haver um erro subjetivo na sua avaliação recíproca, e na medida em que um indivíduo consiga uma vantagem sobre outro isto não está na natureza da função social que os aproxima, pois essa função é idêntica para ambos, e dentro dela eles são iguais. Seria mais o resultado de perspicácia natural, persuasão, etc., em suma, o resultado depura superioridade individual de um indivíduo sobre o outro...) Assim, se um indivíduo acumula riqueza, e o outro não, nenhum deles o está fazendo à custa da outro... Se um se torna mais pobre e o outro mais rico, é por sua vontade, e de modo nenhum o resultado da relação econômica, ou da situação econômica dentro da qual se encontram."²⁵

O argumento que Marx atribui a um imaginário antagonista burguês é bastante esclarecedor. Pois é verdade que o trabalhador, ao vender o trabalho, e o capitalista, ao pagar o salário, estão efetuando uma troca recíproca de mercadorias de igual valor — isto é, se o intercâmbio for uma troca de equivalentes — então a estrutura de classes capitalista relaciona-se apenas acidentalmente com o sistema econômico capitalista. O rico fica mais rico, não por uma necessidade estrutural inerente, mas pelo acidente de melhor julgamento e persuasão. Nem é a existência histórica da classe capitalista responsável pelo fato do trabalhador não receber o valor total em troca do seu trabalho. Se fosse esse o caso, se o capitalista pagasse ao trabalhador menos do que o equivalente pelo seu trabalho, então o capitalista só poderia ganhar na medida em que o trabalhador perdesse, mas não mais do que isso. O capitalista, como comprador, e o trabalhador como vendedor do trabalho só poderão prejudicar um ao outro na medida em que duas nações podem se prejudicar no mercado exterior; se uma paga sempre à outra menos do que o valor total, uma poderá ficar mais rica e a outra mais pobre, mas a riqueza total das duas, juntas, não poderá ser maior, no fim do que no começo do intercâmbio (pelo menos os mercantilistas pensam assim). É evidente que esse processo não pode continuar por muito tempo e em grande escala; logo, a parte prejudicada será extinta. O problema que deve ser resolvido é o seguinte: porque, se o trabalhador recebe o valor total de troca da sua mercadoria, como existe um excedente do qual a classe capitalista vive? Como pode o trabalhador não ser enganado no contrato salarial, e ser explorado? Qual é a origem do valor excedente? Esta é a questão à qual Marx dedica as primeiras cem páginas do capítulo sobre o capital.

O aparecimento do valor excedente

 

Após uma revisão sistemática das primeiras formas de capital (capital comercial ou dinheiro), e depois de colocar o problema na perspectiva histórica, Marx faz um sumário da análise, condensando o processo da produção capitalista em dois componentes fundamentais, ou dois elementos básicos:

1. O trabalhador dá a sua mercadoria, o trabalho, que tem um valor de uso e um preço, como todas as outras mercadorias, e recebe, em troca uma certa soma do valor de troca, uma certa soma de dinheiro, do capitalista. 2. O capitalista troca o trabalho, trabalho como valor de atividade, como trabalho produtivo; isto é, troca a força produtiva que mantém e multiplica o capital, e que se torna assim a força produtiva e reprodutiva do capital, uma força que pertence ao próprio capital.²⁶

Analisando, o primeiro processo de troca parece claramente compreensível; Marx diz simplesmente que o trabalhador dá o trabalho e recebe salário em troca. Porém, o segundo processo não parece uma troca; até mesmo a estrutura gramatical é assimétrica e unilateral. Esse é exatamente o ponto, escreve Marx. Numa transação comum de troca, o que cada um faz com a mercadoria que recebe é irrelevante para a estrutura do intercâmbio. O vendedor não se importa se o comprador usa ou não o que comprou para uma atividade produtiva; é um assunto que não lhe diz respeito e não tem nenhuma importância econômica para o processo de troca puro e simples. No caso especifico da "troca" de trabalho por salário, entretanto, o uso que o comprador faz do que comprou é da maior importância para ele, não apenas como indivíduo, mas na sua capacidade de homo oeconomicus. O capitalista dá o salário (valor de troca) pelo uso do trabalho (por seu valor de uso) apenas para converter esse valor de uso em valor de troca adicional.

"Aqui... o valor de uso da coisa recebida em troca aparece como uma relação econômica especifica, e o uso específico dado à coisa comprada forma o objetivo último dos dois processos (1 e 2 acima). Assim, a troca entre trabalho e capital é formalmente diferente da troca comum; são dois processos diferentes... No intercâmbio de trabalho c capital, o primeiro atua como uma troca e pode ser classificado totalmente como circulação comum; o segundo processo é qualitativamente diferente da troca, e chamá-lo de troca é um erro. Este processo é diretamente oposto ao processo de troca; pertence a uma categoria totalmente diversa".²⁷

Após algumas digressões, Marx passa a examinar esta "categoria essencialmente diferente" com detalhes. Abordando a questão, a partir da distinção entre o valor de uso e o valor de troca da mercadoria trabalho, atua que o valor de troca do trabalho é determinado pelo valor das mercadorias e dos serviços necessários para manter e reproduzir o trabalhador. Desde que o capitalista pague ao trabalhador salários bastante altos para que o mesmo possa continuar vivendo e trabalhando, está pagando o valor total do trabalho, e a relação de troca definida no contrato salarial é uma relação de equivalência. O capitalista terá pago o valor de troca total e justo da mercadoria. Porém, o que ele comprou, na realidade, foi um certo número de horas de controle e disponibilidade da atividade produtiva do trabalhador, da sua capacidade de criar, sua capacidade de trabalho. E aqui Marx introduz pela primeira vez a mudança de terminologia que corresponde à sua descoberta da "categoria essencialmente diferente". O que o trabalhador vende não é o "trabalho", mas a "força de trabalho" (Arbeitskraft); não uma mercadoria como qualquer outra, mas uma mercadoria única.²⁸ Só o trabalho pode criar valores onde não existiam, ou criar valores maiores do que os necessários para se manter. Só o trabalho, em suma, pode criar o valor excedente. O capitalista compra o controle sobre esse poder criativo, e comanda esse poder para a produção de mercadoria para troca, durante um certo número de horas. A entrega desse controle sobre o seu poder criativo ao capitalista, feita pelo trabalhador, é o que Marx chama de exploração.

Não vamos rever em detalhe a teoria de Marx sobre o valor excedente, da qual as idéias aqui formuladas são a pedra fundamental. Basta dizer que Marx começa, não só a resolver o problema de como a exploração ocorre, apesar do fato de ser o contrato salarial uma troca de equivalentes, mas começa também o trabalho científico essencial de quantificação. Para Marx, a exploração é um processo que pode ser verificado em variáveis empíricas que, pelo menos em principio, são sujeitas a medidas precisas, dentro da dimensão econômica. As variáveis que Marx nos indica para essa medida, porém, não são as geralmente citadas nos estudos sobre a sua teoria. A exploração não consiste na desproporção entre a renda da classe trabalhadora e a renda da classe capitalista; essas variáveis medem apenas a desproporção entre salário e lucro. Uma vez que os lucros são apenas uma fração do valor excedente, como um todo, esse índice indicaria apenas uma fração daquilo a que Marx se refere. A exploração também não é medida pela razão do salário, como uma porcentagem de produto nacional bruto; esse índice mede apenas a exploração de um determinado ano. Talvez com mais clareza do que em outra obra, Marx afirma nos Grundrisse que o empobrecimento do trabalhador deve ser medido pelo poder de todas as partes do mundo que ele constrói seguindo as especificações do capitalista: "inevitavelmente, ele empobrece a si mesmo... porque o poder criativo de seu trabalho coloca-se em oposição a ele, como o poder estranho do capital...Assim, todo o progresso da civilização, ou em outras palavras, todo aumento do poder produtivo da sociedade, ou ainda, do poder produtivo do próprio trabalho — resultante da ciência, das invenções, divisão e organização do trabalho, aperfeiçoamento das comunicações, criação do mercado mundial, maquinaria, e assim por diante — não enriquece o trabalhador, mas o capital, aumentando assim o poder que domina o trabalho".²⁹

Um índice da exploração e do empobrecimento que define as variáveis citadas por Marx, portanto, teria de colocar, de um lado a propriedade em valor líquido em mãos da classe trabalhadora, e do outro, o valor de todo o capital de todas as fábricas, mercadorias, investimentos de infra-estrutura, instituições e estabelecimentos militares, que estão sob o controle da classe capitalista e que servem aos seus objetivos políticos. Não apenas o valor econômico, mas também o poder político e a influência social desses bens deveriam ser incluídos na equação. Apenas uma estatística desse tipo seria adequada para provar se a predição de Marx sobre a crescente exploração e o crescente empobrecimento foi ou não considerada válida, de acordo com o curso do desenvolvimento capitalista.

Qual é a contradição fundamental?

As várias frases da previsão fundamental de Marx de que a produção capitalista envolve uma categoria radicalmente diversa da simples troca de mercadorias até a teoria da acumulação capitalista apresentada no Capital, não precisam ser analisadas aqui. A exploração se processa "por trás do processo de troca"; esta é a previsão básica que marca a sua penetração além da crítica da sociedade burguesa como uma sociedade de mercado. Passamos agora a examinar até que ponto os Grundrisse justificam as afirmações de Marx sobre as novas realizações científicas, no seu Prefácio de 1859. Verificaremos se os Grundrisse fornecem alguma forma de esclarecimento sobre a famosa passagem do Prefácio arespeito da revolução. "Em certo estágio do seu desenvolvimento, as forças materiais da produção, na sociedade, entram em conflito com as relações de produção existentes, ou o que é apenas uma expressão legal da mesma coisa — com as relações de propriedade dentro das quais atuavam antes. De relações que desenvolveram as forças da produção essas relações tornaram-se agora seus grilhões. Vem então o período da revolução social."³⁰

Embora haja ecos dessa passagem nos trabalhos anteriores, e uma no Capital,³¹são todas a nível muito geral. Não existe uma explicação clara sobre o que deve ser incluído sob a rubrica de "forças de produção" ou "relações de produção". Devemos interpretar "forças materiais de produção" apenas como o aparato tecnológico, e "relações de produção" como o sistema político legal? Em outras palavras, a frase "forças materiais" é apenas "outro modo de dizer "infra-estrutura", e "relações" significam "superestrutura"? Exatamente a que esses termos se referem?

O conceito básico para decifrar o pensamento de Marx ao se referir a "relações de produção" — para começarmos com essa metade da dicotomia — nos é dado no Prefácio. Marx escreve que as formas político-legais como relações de propriedade, não são "relações de produção" em si mesmas, mas apenas uma expressão dessas relações. A partir desse ponto, o texto dos Grundrisse pode ser visto como um comentário extenso e detalhado sobre a natureza dessas "relações". Pois, o capítulo sobre dinheiro é exatamente isso. Marx demonstra, como já vimos, que o dinheiro na sociedade burguesa não é apenas um objeto natural, mas a forma objetivada da relação social básica dentro da qual se processa a produção capitalista. O dinheiro é o vínculo social que une os produtores, de outra forma isolados, e os consumidores dentro da sociedade capitalista, e que forma o ponto inicial e final do processo de acumulação. A relação social na base de todas as relações capitalistas legais e sociais, e das quais a última é mera expressão —como Marx demonstra no capítulo sobre o dinheiro — é a relação de troca. É um imperativo social que nem a produção e nem o consumo podem ocorrer sem a mediação do valor de troca; ou, em outras palavras, que o capitalista deve, não apenas extrair o valor excedente, mas também realizar esse valor, convertendo o produto excedente em dinheiro, e que o indivíduo deve, não só necessitar as mercadorias, mas também possuir o dinheiro para comprá-las. Longe de serem leis naturais imutáveis, esses imperativos são caracterizados por Marx como relações sociais produzidas historicamente, específicas da forma capitalista de produção.

Quanto à outra parte da dicotomia, é fácil ser levado a falsas conclusões pela palavra "material", na frase "forças materiais de produção". Na verdade, o original alemão (materielle Produktikrafte) pode ser traduzido como "forças de produção material", e nos dois casos é evidente que o termo "material", para Marx, não se refere apenas aos atributos físicos de massa, volume e localização. Uma máquina é sempre uma coisa material, porém, o uso da sua capacidade produtiva, ou o fato de se tornar ou não uma força de produção depende da organização social do processo de produção, como Marx explica exaustiva. mente nos Grundrisse.³²As forças de produção são um produto social e histórico, e o processo produtivo é para Marx um processo social. Este ponto deve ser enfatizado pura deixar claro que o fato de Marx atribuir grande importância ao papel do desenvolvimento da produção material não faz dele um determinista tecnológico. A base do processo de acumulação, do processo através do qual as forças de produção adquirem maior poder, é a extração do excedente valor da força de trabalho. A força de produção é a força de exploração.

É evidente, portanto, que a dicotomia formulada por Marx no Prefácio é idêntica à dicotomia entre os dois processos distintos que ele identifica como básicos para a produção capitalista, no Grundrisse: de um lado, a produção é um ato de troca, e do outro, consiste cm um ato oposto à troca. De um lado, a produção é uma troca comum de equivalentes, de outro, é uma apropriação forçada do poder criador do trabalhador. É um sistema social onde o trabalhador, como vendedor, e o capitalista, como comprador, são partes juridicamente iguais e livremente contratantes; e é ao mesmo tempo um sistema de escravidão e exploração. No começo e no fim do processo produtivo está o imperativo social dos valores de troca, porém, do começo ao fim o processo produtivo deve apresentar os valores excedentes. A troca de equivalentes é a relação social fundamental da produção, porém, a extração de não equivalentes é a força fundamental da produção. Esta contradição inerente ao processo da produção capitalista é a origem dos conflitos, que segundo Marx, criarão um período de revolução social.

O caminho para a revolução

O problema de como exatamente essa contradição levará à derrocada do sistema capitalista tem desafiado os estudiosos de Marx por quase meio século. O Capital não traz uma resposta precisa. Esta deficiência é a causa principal da "controvérsia sobre o desmoronamento" que agitou a Social-Democracia Alemã e que continua em debate. Verdadeiros rios de tinta foram gastos na tentativa de preencher essa lacuna no sistema teórico de Marx. Contudo, essa lacuna existe, não por ser o problema insolúvel para Marx, ou por não ter encontrado resposta, mas porque as conclusões às quais chegou nos Grundrisse estiveram inacessíveis aos estudiosos, até vinte anos antes da primeira guerra mundial. O Capital é uma obra que caminha lenta e cuidadosamente, das formas puras do relacionamento econômico, e vai passo a passo em direção à aproximação mais íntima com a realidade histórico-econômica; nada é pré-julgado e nenhuma nova teoria é introduzida antes que suas bases estejam estabelecidas. De qualquer modo, é fácil compreender que seriam necessários mais alguns volumes do Capital para que Marx chegasse ao ponto alcançado no seu sistema dos Grundrisse. O Capital lamentavelmente é uma obra inacabada, como um conto de mistério que acaba antes do crime ser resolvido. Mas os Grundrisse contém o plano completo do autor, como um todo.

Desde o começo, a economia dos Grundrisse é mais ambiciosa e mais diretamente relevante ao problema da derrocada do capitalismo do que a economia das outras partes do Capital. Neste, Marx relegou o relacionamento entre pessoas e bens de consumo (a relação de utilidade) a um plano com o qual não se preocupa no momento, e aceita o nível das necessidades do consumidor, que prevalece no sistema econômico, como um dado histórico pouco analisado na obra.³³ De um modo geral, considera o consumo como certo, e concentra a sua investigação em saber como ocorre e não se realmente ocorre, a realização do excedente. Nos Grundrisse,porém, começa com a afirmação geral de que o processo de produção, considerado historicamente, cria, não só o objetivo de consumo, mas também a necessidade do consumidor e o tipo de consumo.³⁴ Critica Ricardo especialmente por colocar o problema da utilidade na esfera extra econômica, e declara que a relação entre o consumidor e a mercadoria, por ser um produto da produção, pertence completamente ao campo da economia política.³⁵ A prova de que está consciente dos aspectos qualitativos e quantitativos do problema de consumo está em trechos como este: "Incidentalmente... embora todos os capitalistas exijam que os seus trabalhadores economizem, ele quer dizer apenas os seus trabalhadores, porque relaciona-se com ele como trabalhadores; de modo nenhum isso se aplica aos outros trabalhadores, porque esse se relacionam com ele no papel de consumidores. Portanto, apesar de toda a exortação à frugalidade, procura por todos os meios estimular o consumo, fazendo os bens de consumo mais atraentes, enchendo seus ouvidos com seu falatório sobre as novas necessidades (neue Bedürfnisseihnen anzuschwatzen). É exatamente esse aspecto do relacionamento entre capital e trabalho que consiste uma força essencial de civilização, e na qual se baseia a justificação histórica —. mas também o poder contemporâneo — do capital.³⁶

Essas observações gerais são então postas de lado, com uma nota lembrando que "esse relacionamento entre produção e consumo deve ser desenvolvido mais tarde".³⁷ Cem páginas adiante, o assunto é retomado. Após uma crítica à omissão de Ricardo sobre o problema do consumo, e às panacéias utópicas de Sismondi contra a superprodução, Marx formula a contradição inerente ao capitalismo como uma "contradição entre a produção e a realização" do valor excedente. "Para começar, há um limite para a produção, não à produção em geral, mas para a produção fundada no capital... Basta demonstrar que o capital contém uma barreira específica contra a produção — que é uma contradição à sua tendência geral de quebrar todas as barreiras da produção — para expor as bases da superprodução, a contradição fundamental do capitalismo desenvolvido." Como se deduz das linhas que se seguem, Marx não significa por "superprodução" o simples "inventário do excesso", e sim o excesso de poder produtivo, de um modo geral.

Esses limites inerentes coincidem necessariamente com a natureza do capital, com os seus determinantes básicos. Esses limites necessários são:

1. trabalho necessário, como limite do valor de troca da força de trabalho existente, dos salários da população industrial;

2. valor excedente, como limite ao tempo-de-trabalho excedente; e em relação ao tempo de trabalho excedente relativo, como limite ao desenvolvimento das forças produtivas;

3. a mesma coisa, a transformação em dinheiro, em valor de troca, como tal, como um limite à produção; ou: troca baseada no valor, ou valor baseado na troca, como limite da produção. O que é mais uma vez.

4. a mesma coisa como restrição à produção dos valores de uso pelo valor de troca; ou: o fato de que a verdadeira riqueza deve tomar uma forma específica distante de si mesma, absolutamente não idêntica a ela, para se tornar um objeto de produção.³⁸

Sem dúvida a análise das implicações dessas teses complexas exigiria um livro; porém, é evidente que esses quatro limites representam nada mais do que aspectos diferentes da contradição entre "forças de produção" e "relaçõcs sociais de produção". A tarefa de manter o poder imenso da extração do valor excedente dentro dos limites determinados pela necessidade de converter esse valor excedente em valor de troca torna-se cada vez mais difícil à medida que o sistema capitalista se move de um estágio para outro. Em termos práticos, esses quatro "limites" podem ser formulados como quatro alternativas político-econômicas relacionadas entre si, mas contraditórias mutuamente, entre as quais o sistema capitalista deve escolher, mas não pode escolher: 1. Os salários devem ser aumentados para aumentar a demanda efetiva; 2. Menor valor excedente deve ser extraído; 3. Os produtos devem ser distribuídos independente da demanda efetiva; 4. Os produtos que não podem ser vendidos não devem ser produzidos. A primeira e segunda alternativas têm como resultado uma redução do lucro; a terceira é uma impossibilidade, sob o ponto de vista capitalista (a não ser como uma medida política provisória); e a quarta significa depressão.

Trabalho excedente

O que é notável na teoria de Marx sobre a derrocada do capitalismo é a sua grande abrangência e flexibilidade. Crises cataclísmicas que vão num crescendo revolucionário, são apenas uma das variantes do processo de derrocada; na verdade, Marx dá pouca ênfase a esse tipo de crise, nos Grundrisse. Para cada tendência para a derrocada, Marx enumera diversas tendências contemporizadoras; essa lista inclui o desenvolvimento do monopólio, a conquista do mercado mundial, e menciona, significativamente o pagamento de "salários excedentes" pelos capitalistas aos operários.³⁹ Considerando tudo isso, a teoria da derrocada, nos Grundrisse, é uma extensão da afirmação do Prefácio de que "nenhuma ordem social desaparece antes que todas as forças produtivas que contém tenham sido desenvolvidas."⁴⁰ Quando se considera as exigências a serem atendidas, segundo Marx, antes que a ordem capitalista esteja madura para ser destruída, imagina-se se os movimentos revolucionários da Europa e dos Estados Unidos não devem o seu fracasso apenas à prematuridade.

"O grande papel histórico do capital é a criação do trabalho excedente, trabalho que é supérfluo do ponto de vista do mero valor de uso, da mera subsistência. Seu papel histórico é preenchido assim que (por um lado), o nível das necessidades se desenvolve a um grau em que o trabalho excedente aliado à subsistência necessária torna-se uma necessidade geral, que se manifesta na necessidade individual, e (por outro lado) quando a disciplina estrita do capital treinou gerações sucessivas para o trabalho sistemático, e esta qualidade tornou-se sua propriedade geral, e (finalmente) quando o desenvolvimento das forças produtivas do trabalho, os quais o capital, com seu impulso ilimitado de acumular e de realizar, estimula incessantemente, tenham chegado ao ponto em que a possessão e a manutenção da riqueza da sociedade já não exigem mais do que uma quantidade decrescente do tempo de trabalho, onde a sociedade trabalhadora relaciona-se ao processo de sua reprodução progressiva e à reprodução cada vez maior, de um modo científico; onde, por assim dizer, o trabalho humano que pode ser substituído pelo trabalho das coisas, tenha acabado."⁴¹

O que é digno de nota nesta longa sentença, entre outras coisas, é a afirmação de que a ordem capitalista não está madura para a revolução, enquanto a classe trabalhadora — em vez de ter sido reduzida ao nível de animais embrutecidos e miseráveis — não tenha expandido seu consumo acima do nível da mera subsistência física, e tenha incluído o aproveitamento dos frutos do trabalho excedente, como uma necessidade geral. Em lugar da imagem do proletário faminto, morrendo à míngua devido ao trabalho de dezoito horas diárias em uma mina, ou em outros lugares de exploração do homem, Marx apresenta um proletário bem alimentado, cientificamente competente, para o qual o dia de oito horas parece apenas uma perda de tempo. Em outra passagem, Marx dá-nos uma imagem do aparato produtivo capitalista mais automatizado do que em qualquer sociedade anterior, e escreve que, apesar da ausência virtual de uma ordem social da "classe trabalhadora", como geralmente é definida, esta organização econômica será destruída.

"Na medida em que a indústria em grande escala se desenvolve, a criação da riqueza verdadeira cada vez depende menos do tempo de trabalho e da quantidade de trabalho dispendida, e cada vez mais do poder dos instrumentos usados durante o tempo de trabalho, cuja eficiência e força não estão relacionadas ao tempo de trabalho imediatamente gasto na sua produção, mas que dependem do estado geral da ciência e do progresso da tecnologia... As grandes indústrias revelam que a riqueza verdadeira se manifesta, tanto na desproporção monstruosa entre o tempo de trabalho gasto e o seu produto, quanto na desproporção qualitativa entre o trabalho, reduzido a uma pura abstração, e o poder do processo produtivo o qual supervisiona. O trabalho já não é um elemento integral do processo produtivo; o homem age como supervisor e controlador do próprio processo produtivo. Coloca-se ao lado do processo produtivo, em lugar de agir como ator principal do mesmo. Com essa transformação, a viga mestra da produção e da riqueza não é nem o trabalho que o homem gasta diretamente, nem o tempo que dispende no trabalho, mas a apropriação do seu próprio poder produtivo coletivo, sua compreensão da natureza e seu domínio sobre a natureza, executado por ele como um corpo social — resumindo, é o desenvolvimento do indivíduo social. O roubo do trabalho de outra pessoa, sobre o qual a riqueza atual se apóia, parece uma base insignificante comparada à que foi criada pela indústria em grande escala. Assim que o trabalho, na sua forma direta, tiver deixado de ser a mola mestra da riqueza, o tempo de trabalho deixa de ser a sua medida, e portanto o valor de troca deixa de ser a medida do valor de uso... Com isso, o sistema de produção baseado no valor de troca, sofre um colapso... O capital é seu próprio processo de contradição, pois exige a redução do tempo de trabalho ao mínimo, afirmando ao mesmo tempo que o tempo de trabalho é a única medida e única fonte da riqueza. Assim, reduz o tempo de trabalho à sua forma necessária para aumentar a sua forma supérflua; assim, o trabalho supérfluo torna-se cada vez mais um pré-requisito —uma questão de vida ou morte — para o trabalho necessário. Portanto, de um lado anima todos os poderes da ciência e da natureza, da coordenação social e do intcrcâmbio, para que a criação da riqueza se torne independente (relativamente) do tempo de trabalho gasto. Por outro lado, quer usar o tempo de trabalho como uma medida para os poderes sociais gigantescos criados desse modo, e restringi-los aos limites necessários para manter os valores já criados, como valores. As forças produtivas e as relações sociais — que são lados diferentes do desenvolvimento do indivíduo social — são para o capital apenas meios, e só meios de produzir nas suas bases limitadas. Na verdade, entretanto, essas são as condições materiais necessárias para fazer suas bases em pedaços."⁴²

Estas passagens. e outras semelhantes dos Grundrisse, demonstram mais uma vez, se forem preciso mais provas, que a aplicação da teoria de Marx não se limita às condições industriais do século dezenove. Seria uma teoria muito insignificante se fizesse a previsão do colapso da ordem capitalista quando essa ordem consistia apenas em trabalho do menor, exploração do trabalhador, fome, desnutrição crônica, doenças, e todas as outras maldições dos seus primeiros estágios. Não é preciso um gênio, e nem muito conhecimento científico para revelar as contradições dessa condição. Entretanto, Marx imagina o caso mais favorável ao sistema capitalista, vendo o sistema em pleno desenvolvimento de todos os poderes que lhe são inerentes — e então, expõe as contradições que o levarão ao colapso.

O Pivô Desconhecido

O aparecimento gradual dos Grundrisse e seu reconhecimento pelos estudiosos e seguidores de Marx deve ter uma influência muito estimulante. É um trabalho que, em muitos sentidos, sacode a estrutura estática das fórmulas e dos slogans aos quais grande parte do marxismo foi reduzido, após um século de esquecimento, noventa anos de democracia social, oitenta anos de "materialismo dialético", e setenta anos de revisionismo. Para falar mais claramente: os Grundrisse explodem a mente. Muitas das suas conclusões parecem inevitáveis.

Em primeiro lugar, esta obra torna impossível, ou pelo menos desesperadamente frustrante tentar a dicotomia do trabalho de Marx em "jovem" e "velho", em "filosófico" e "econômico". Os partidários de Hegel e os de Ricardo acharão a obra estimulante também, ou frustrante, pois o Grundrisse é, por assim dizer, a glândula pineal, através da qual esses dois grandes predecessores de Marx unem-se em osmose recíproca.⁴³ Contém passagens que formulam idéias de Ricardo com a linguagem de Hegel e idéias de Hegel com a linguagem de Ricardo; o intercâmbio entre os dois é direto e profícuo. Embora não tenhamos examinado esse ponto em detalhe, o leitor dos Grundrisse encontrará uma linha direta de continuidade que remonta às idéias dos Manuscritos de 1844, e partindo da perspectiva dos Grundrisse parece muito claro se os manuscritos anteriores eram na verdade um trabalho filosófico, ou se constituem uma simples fusão do pensamento econômico e filosófico, para a qual não há precedente moderno. Assim também, da perspectiva dos Grundrisse, as partes muitas vezes "tecnicamente" obscuras do Capital revelam seu sentido mais amplo. Entre o Marx maduro e o jovem Marx os Grundrisse são o elo perdido.

Por outro lado, o fato de Marx fazer novas descobertas e aperfeiçoamentos no curso dos Grundrisse, põe cm evidência, para os estudiosos de Marx as deficiências econômicas dos primeiros trabalhos. Os Grundrisse contém o registro gráfico da descoberta e da sistematização da teoria do valor excedente, sobre o qual a sua teoria do colapso do capitalismo é construída. Se já não estivesse bastante claro, a leitura deste ensaio esclarece o fato de que a teoria do valor excedente não era um elemento funcional do modelo econômico sobre o qual o Manifesto se baseia. Marx, em 1848 tinha perfeito conhecimento da existência do excedente; apenas não conhecia ainda a importância desse elemento. Em outros escritos econômicos anteriores, (A Miséria da Filosofia e Trabalho Assalariado e capital) há evidência de que Marx conhecia a teoria do valor excedente de Ricardo, mas esses trabalhos demonstram também que a teoria do valor excedente não se tinha tornado ainda uma parte funcional do modelo econômico sobre o qual Marx baseava as suas predições. A teoria de Marx dos salários e lucros, por exemplo, é uma função de um modelo de oferta-procura do sistema econômico; e é preciso reexaminar essa antiga teoria, criticamente, à luz do modelo posterior do valor excedente. Pelo menos em uma área importante, a questão da polarização das classes, pode ser demonstrado que a profecia do Manifesto é explicitamente contestada por Marx com base na teoria posterior do valor excedente.⁴⁴ Quantas outras discrepâncias iguais a essa existem, e quantas delas podem ser referidas às diferenças entre o primeiro modelo de mercado e o modelo de valor excedente, é uma questão que deve ser examinada, não apenas por ela mesma, mas para esclarecer a confusão que geralmente se cria quando se pergunta o que exatamente Marx dizia sobre a questão do empobrecimento crescente, por exemplo.

Donde se conclui que o mais importante manifesto político marxista está ainda por ser escrito. Exceto pela breve Crítica do Programa de Gotha (1875) não existe nenhuma exposição política programática baseada na teoria do valor excedente, que incorpore a teoria do colapso do sistema capitalista como aparece nos Grundrisse. Não existem motivos para rejeitar o Manifestode 1848 como um todo; porém todas as suas teses e opiniões devem ser submetidas a um exame crítico à luz da teoria do valor excedente de Marx. Muitas surpresas podem aparecer, se uma edição do Manifesto for publicada contendo anotações completas e detalhadas das últimas obras, ponto por ponto, linha por linha. Evidentemente a teoria do valor excedente é essencial para o pensamento de Marx; pode-se até mesmo dizer que, com as suas ramificações é a teoria de Marx. Contudo, quantos grupos políticos "marxistas" e quantos críticos "marxistas", de Marx, fazem da teoria do valor excedente o ponto de partida da sua análise? O único trabalho contemporâneo importante no qual essa teoria desempenha um papel principal é Monopoly Capital (Capitalismo Monopolista), de Baran e Sweezy.⁴⁵ Apesar das deficiências, essa obra mostra a direção marxiana correta e forma a base indispensável para o tipo de análise que deve ser feito da teoria do capitalismo de Marx, para reafirmar a sua relevância política.

Infelizmente, em muitos outros pontos, Monopoly Capital termina com a conclusão (ou talvez, para ser mais preciso, começa com o pressuposto) de que a revolução doméstica, dentro dos países capitalistas avançados não é ainda previsível. Este argumento pode e deve ser confrontado com a tese de Marx, nos Grundrisse, de que todos os obstáculos à revolução, como os citados por Baran e Sweezy, ou seja monopólio, conquista do mercado mundial, tecnologia avançada e uma classe trabalhadora mais próspera do que a do passado, são apenas os pré-requisitos que fazem a revolução possível. Assim também, não se pode dizer que a visão de Marx da contradição central do capitalismo, como afirma nos Grundrisse, tenha sido completamente explorada e aplicada a uma sociedade capitalista existente; neste ponto, Monopo!y Capital falha seriamente. Os resultados dessa análise deveriam conter também algumas previsões surpreendentes. Resumindo, muito há ainda por fazer.

Esta é, podemos concluir, a mais importante conclusão que se pode tirar dos Grundrisse. Devido ao fato do seu trabalho acentuar as deficiências das suas primeiras obras sobre economia e colocar em relevo a natureza fragmentária do Capital, pode servir como uma lembrança poderosa de que Marx não era um vendedor de verdades pré-fabricadas, e sim um fabricante de ferramentas. Ele não chegou a completar a execução do seu plano. Mas, os projetos da alavanca que construiu para erguer o mundo foram afinal publicados. Agora que a obra prima de Marx veio à luz, a construção do marxismo como uma ciência social revolucionária, que expõe a sociedade industrial mais avançada até as suas raízes, é afinal uma possibilidade prática.

Notas

1- Cf. o Prefácio da Crítica da Economia Política. Com uma exceção, usei a edição da Werke de Marx e de Engels, publicada por Dieta, Berlim, de 1962 a 1967. O Prefácio aparece em Werke, v. 13, pp. 7-11 (W13:7-11). Existe uma tradução para o inglês em Marx-Engels Selected Works, V. I, pp. 361-5.

2 - Citado em Maximillien Rubel, Karl Marx, Essai de Biographie Intelectuelle, Marcel Riviére, Paris, 1957, p. 10.

3 - Cf. Paul Sweezy, The Theory of Capitalist Development, Monthly Review Preess, New York, 1942, p. 202.

4 - Marx, Grundrise der Kritik der Politischen Okonomie (Rohentwurf), 

5 - Maximilein rubel, "Contribuition à l'histoire de la genèse du Capital", in Revue d'Histoire économique et sociale, II, 1950, p. 168.

6 - Lawrence e Wishart, Londres; International Publishers, New York.

7 - André Gorz, Strategy for Labor, Beacon Press, Boston, 1967 pp. 128-30; Herbert Marcuse, One-Dimenscional Man, Beacon Press, Bostono, 1964, pp. 33-6. 

8 - Karl Marx, Les Fondements de La Critique de l' Economie Politique (Grudrisse), 2 vol.s Editions Antropos, Paris, 1967.

9 - Grundrisse, p. xiii; cf. também Marx para Engels, janeiro, 14, 1858: "Estou trabalhando em um estudo interessante. Por exemplo, consegui demolir toda a doutrina do lucro, como existiu até agora". Selected Correspondence, Londres e New York, 1942, p. 102.

10 - Engels, "Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonome", Wi: 499-524, e, como um apêndice à Economic-Philoshophical Manuscripts, de Marx, trad., Milligan, Londres e New York.

11 - Os Manuscritos de 1844 são publicados apenas como um volume complementar da edição da Werke. A referência aqui citada é da tradução de Bottomore, em Marx, Early Writings, Londres, 1963, p. 187.

12 - W4: 161 e Poverty of Philosophy, Londres, New York, p. 149.

13 - W4: 474 e Marx-Engels, Selected Works, I, p. 45.

14 - W4: 455 e Poverty of Philosophy, pp. 215-16.

15 - W6: 397-423 e Selected Works, I, p. 79-105; ver também W6: 535-56.

16 - Ver o prefácio de Engels à primeira reedição de 1981 do Wage-Labour and Capital, W6: 593-9 e Selected Works, I, pp. 70-8.

17 - Capital, III, W25:219, tradução inglesa, Londres e New York, 1962, p. 205.

18 - Citado em Rubel Biographie Intellectuelle, p. 119.

19 - W4: 98-105 e Poverty of Philosophy, pp. 69-79.

20 - W6: 409-10 e Selected Works, I, pp. 91-1.

21 - Ver Grundrisse, pp. 787-92, 829.

22 - Grundrisse, p. 18 e R: 20.

23- Ibid., pp. 76-6 e R: 36-8.

24 - "A análise do que realmente é a verdadeira competição livre é a única resposta lógica à glorificação da mesma pelos profetas da classe média ou à oposição que lhe fazem os socialistas". Ibid, p. 545, e R: 198.

25 - Ibid., pp. 153, 158, e R. 47, 53.

26 - Ibid., p. 185.

27 - Ibid. , pp. 185-6.

28 - Cf. Ibid., pp. 193-4 e R: 66. Para "controle" e "disponibilidade" ver pp. 193, 195, 201, etc., ou R: 66, 67, 73, 89 etc.

29Ibid., pp. 241, 215 e R: 88, 89.

30 - W13: 9 e Selected Works, I, p. 363.

31 - W2: 181 e Poverty of Philosophy, p. 174, Manifesto, w4: 467 e Selected Works, I, pp. 39; Capital, I, W23: 794 e Capital, I, Londres e New York, p. 763.

32 - Grundrisse, pp. 169, 216, 579 etc. e R: 89-90.

33 - Capital I, W23: 49-50, Sect. 1, p. 1.

34 - Grundrisse, pp. 13-18 e R: 14-18.

35 - Ibid., pp. 178-9 n., 226-7, 763.

36 - Ibid. p. 198 e R: 71.

37 - Ibid.

38 - Ibid., pp. 318-19. Um modelo com cinco elementos de um sistema capitalista fechado, do qual Marx deduz a impossibilidade de expansão da produção devido à impossibilidade da realização, aparece nas páginas 336-47. Mais sobre a realização, nas páginas 438-42 (R: 174-6) e em outros trechos.

39 - Ibid., p. 341.

40 - 13: 9 e Selected Works, I.

41 - Grundrisse, p. 231 e R: 91.

42 - Ibid., pp. 592-4 e R: 209-11.

43 - Os editores elaboraram um índice completo de todas as referências diretas ou não a Hegel, bem como um índice de Marx dos trabalhos de Ricardo.

44 - Cf. Martin Nicolaus, "Hegelian Choreography and the Capitalist Dialectic: Proletariat and Middle Class in Marx", in Sutdies on the Left, VII: 1, jan-fev., 1967, pp. 22-49.

45 - Paul Baran e Paul Sweezy, Monopoly Capital, Monthly Review Press, New York, 1966.

 

 

Texto obtido em:

Ideologia na ciência social - ensaios críticos sobre a teoria social.

Robin Blackburn (org.)

Paz e Terra: Rio de Janeiro, 1982.

Fonte-Antivalor

MARX, A TRADIÇÃO LIBERAL E A CONSTRUÇÃO HISTÓRICA DO CONCEITO UNIVERSAL DE HOMEM* - Domenico Losurdo**

Resumo: O artigo visa mostrar que a "construção histórica do conceito universal de homem", corretamente vinculada ao ideário e à política liberais, tem uma dívida substantiva com a tradição democrática radical inaugurada pela fase jacobina da Revolução Francesa, continuada e aprofundada nas idéias do movimento socialista dos séculos XIX e XX. Para tal, examina a noção limitada de "direitos do homem" presente no pensamento liberal, em oposição àquela "efetivamente" universalista construída pela linhagem hegeliana-marxiana. Após discutir as mudanças introduzidas na política liberal pela "contaminação" socialista, o texto termina apontando para os perigos – escritos nos atuais rumos da economia mundial – de um "regresso", pela exclusão de grandes contingentes de indivíduos da condição e do "conceito" de homem.

Palavras-Chave: Liberalismo, socialismo, democracia, direitos do homem, liberdade, igualdade.

1. Os "Direitos Sociais e Econômicos" e a Revolução de Outubro

Criticando a construção teórica feita por Roosevelt sobre "libertar-se da necessidade" e, a seguir, inserindo-a numa linha de continuidade com a formulação teórica dos "direitos sociais e econômicos", que encontra sua expressão na Declaração Universal dos Direitos do Homem adotada pela ONU em 1948, Hayek observa: "Esse documento constitui abertamente uma tentativa de fundir os direitos da tradição liberal ocidental com a concepção, completamente diferente, da revolução marxista russa".1 A afirmação pode parecer, sabemos, ser a relação liberdade-igualdade. Além de certo limite, a desigualdade nas condições econômico-sociais acaba anulando a liberdade, por mais que esta esteja solenemente garantida e consagrada em nível jurídico-formal. Por trás de Marx, está em ação o ensinamento de Hegel, e já a este último deve-se uma configuração clara e convincente dessa questão: quem sofre de fome desesperada, chegando a correr o risco de morrer de inanição, está numa condição de "total falta de direitos", ou seja, numa condição que, em última análise, não difere substancialmente da situação do escravo.2

A consciência desse fato transparece, às vezes, da própria tradição liberal, mas como confissão involuntária. Por que, segundo Constant, o trabalhador assalariado deve ser excluído dos direitos políticos? Mas é claro: "Os proprietários são donos de sua existência, porque podem negar-lhe trabalho".3 Durante sua viagem à Inglaterra em 1833, ao deparar com uma espantosa miséria de massa, em gritante contraste com a opulência de poucos, Tocqueville deixa escapar uma espécie de exclamação: "Aqui o escravo, lá o patrão, lá a riqueza de alguns, aqui a miséria da maioria".4 Há, portanto, uma relação entre igualdade e liberdade, ou melhor, entre extrema desigualdade material e servidão substancial. Mas a tese implícita na exclamação que escapou num momento de descuido é logo rejeitada e sistematicamente refutada pelo teórico liberal, que contrapõe liberdade e igualdade, chegando a acusar o movimento socialista (e a própria Revolução Francesa) de sacrificar a primeira no altar da segunda. "Quem, na liberdade, procura outra coisa além dela, foi feito para servir".5 "Libertar-se da necessidade", tal como formulado por Roosevelt, resulta tão intolerável para Tocqueville quanto para Hayek, pois efetivamente remete a uma tradição política diferente, a autores que a tradição liberal vê com desconfiança e hostilidade (na França, remete a Rousseau e ao jacobinismo; na Alemanha, a Hegel, que foi o primeiro a falar em "direitos materiais",6 e sobretudo a Marx, que reúne e unifica em si a herança da filosofia clássica alemã e a do filão rousseauniano-jacobino).

E hoje? Quem fala, mais ou menos explicitamente, em "direitos sociais e econômicos" não é só a ONU – a qual, é verdade, com um pouco de boa vontade e para grande satisfação de Hayek, poderíamos tentar excluir do Ocidente "autêntico". E dúvidas quanto à autenticidade ocidental também poderiam ser levantadas acerca da Constituição da República Italiana (nascida graças à decisiva contribuição de socialistas e comunistas), a qual institui uma relação entre a liberdade e a remoção dos "obstáculos de ordem econômica e social" que anulam ou podem ameaçar a existência de tal liberdade. Então, vamos deixar de lado a ONU e a Itália e referir-nos exclusivamente ao mundo anglo-saxônico. Tomemos um autor como Rawls. Sim, o próprio teórico norte-americano, que subordina a igualdade à liberdade, submete a uma importante cláusula limitativa o princípio que formula, mas que só considera válido "acima de um nível de renda mínimo",7 e que, portanto, na realidade, não tem validade, pelo menos para o Terceiro Mundo (a maior parte da humanidade). Aliás, se tomarmos ao pé da letra a cláusula limitativa de Rawls, a propriedade da liberdade sobre a igualdade estaria comprometida até nos países capitalistas adiantados, e em particular nos próprios Estados Unidos, onde assistimos ao "aumento do percentual de pobres"8 e à extensão dos bolsões de miséria e até de desnutrição.9

Pessoalmente, continuo achando mais convincente a formulação dada por Marx (e, antes, por Hegel) para essa questão: abaixo de "um nível de renda mínimo", não é que fique abalada, ou caia, a prioridade da liberdade em relação à igualdade, é que a liberdade não existe concretamente. Isto é, a construção da liberdade é indissolúvel da construção de um mínimo de igualdade. É nesse sentido que Roosevelt associa "libertar-se da necessidade" às outras liberdades civis e políticas fundamentais. E no entanto, apesar da formulação diferente e menos rigorosa, da cláusula limitativa ao princípio formulado por Rawls depreende-se claramente que a realização da liberdade concreta não se dá num espaço asséptico, sem relação com as condições materiais de vida, com o "nível de renda mínimo". Reaparece aí o princípio de "libertar-se da necessidade", no qual, com certa razão, Hayek sente um cheiro de socialismo e marxismo, embora depois, com o exagero típico de conservador, chegue até a bradar ao perigo de bolchevismo!

2. A Crítica de Marx à Sociedade Burguesa Liberal e sua Eficácia Histórica

Mas Hayek, a quem não se poderá negar rigor e coerência, vê com mal disfarçada desconfiança um autor como Rawls.10 Nem mesmo os Estados Unidos estão imunes à contaminação socialista do Ocidente que esse teórico neoliberal não se cansa de denunciar. Aliás, foi justamente nesse país que se manifestou o hábito funesto, posteriormente disseminado até na Europa, de usar o termo "liberal" para designar "aspirações de natureza essencialmente socialista".11 Será conveniente, então, recorrer a um autor que Hayek reivindica sem reservas, em sua apologia do que ele chama de "grande sociedade", ou "sociedade aberta", na expressão de Popper.12 Pois bem, é justamente este último autor quem nos diz:

"Mesmo que o Estado proteja seus cidadãos do risco de serem oprimidos por violência física (como acontece, em princípio, sob o sistema de capitalismo selvagem), pode estar falhando com relação a nossos objetivos se não conseguir protegê-los do abuso de poder econômico. Num Estado desse tipo, quem é economicamente forte ainda pode oprimir e privar de sua liberdade quem é economicamente fraco. Nessas condições, a liberdade econômica ilimitada pode ser tão autodestrutiva quanto a liberdade física ilimitada, e o poder econômico pode ser quase tão perigoso quanto a violência física, pois os que dispõem de rendimentos em excesso podem coagir os que deles carecem, sem usar de violência, a uma servidão "livremente" aceita."13

De nada serve que Popper classifique Marx entre os "falsos profetas". Mesmo assim, nesse texto, é dele que acaba extraindo a crítica de fundo ao liberalismo: não há somente coação física, existe também coação econômica; o excessivo poder econômico e o monopólio ou controle dos "rendimentos" permite "oprimir" os que não dispõem de tais rendimentos e vivem em condições de absoluta precariedade econômica; estes últimos podem até ser juridicamente livres, no entanto estão substancialmente privados de liberdade e reduzidos à "servidão". Até na terminologia, as assonâncias são evidentes: a "servidão" aí mencionada faz pensar na "escravidão assalariada" que Marx menciona a propósito da condição operária de sua época. É claro que as opções políticas dos dois autores são muito diferentes; porém, na configuração da relação entre economia e política, o acusador continua sendo devedor do "falso profeta". De outro ponto de vista, voltemos à crítica fundamental que Marx faz à sociedade burguesa resultante da Revolução Francesa. Esta "completou a transformação das classes políticas em sociais, ou seja, fez das diferenças de classe da sociedade civil meras diferenças sociais, diferenças da vida privada que não têm significado algum na vida política".14 Até em sua forma mais desenvolvida, até lá onde anula as restrições censitárias ao direito de voto, o Estado burguês limita-se, na realidade, a "fechar os olhos e a declarar que certas oposições reais não têm caráter político, que não o incomodam".15

Que a polarização, mesmo extrema, de miséria e riqueza constitua um fato concernente à esfera exclusivamente privada é até hoje convicção do liberalismo de Hayek; mas tal convicção já foi abandonada, por formas diferentes, por Roosevelt, pela ONU, pela Constituição da República Italiana, por Rawls e até pelo Popper do trecho acima citado. Enquanto, para Hayek, a tirania começa quando o Estado deixa de considerar meramente privadas as desigualdades, mesmo extremas, que subsistem no nível econômico-social, para o Popper aqui examinado é justamente a falta de intervenção do Estado contra essas desigualdades extremas que vai tolerar e consagrar uma relação efetiva de tirania e servidão.

De resto, o teórico da sociedade aberta reconhece a dívida das "democracias modernas" para com o marxismo quando demonstra a obsolescência irremediável deste último, com base no fato de que as democracias modernas teriam colocado em prática " a maior parte" das reivindicações programáticas do Manifesto comunista, a começar pelo "imposto de renda fortemente progressivo ou proporcional".16 Formulação muito imprecisa e singular, que assimila e unifica dois tipos de taxação bastante diferentes! De qualquer forma, visto que faz referência ao Manifesto comunista, presume-se que Popper esteja falando, na verdade, do "starke Progressivsteuer", o "imposto fortemente progressivo", precisamente aquele reivindicado por Marx e Engels.17 Segundo o teórico da sociedade aberta, tal reivindicação estaria obsoleta hoje em dia, por já ter sido amplamente "implementada" nas "democracias modernas". Na verdade, sobre essa questão até hoje continua se travando uma batalha cultural e política: é justamente à "taxação fiscal progressiva como meio de alcançar uma redistribuição de renda a favor das classes mais pobres" que Hayek se refere para denunciar a crise do liberalismo e a intolerável contaminação socialista sofrida pela própria sociedade ocidental.18 Por outro lado, em Popper, o destaque da vinculação entre liberdade e condições materiais de vida é uma referência isolada e uma involuntária admissão da vitalidade do ensinamento de Marx; se tivesse levado realmente a sério aquele vínculo, o teórico da sociedade aberta não teria feito uma leitura tão maniqueísta da história do século XX e não teria se atirado com tanta violência contra aqueles intelectuais que, esquecidos do fato de que "tudo ia bem no Ocidente", abandonaram-se a "muito barulho" e a "imprecações" completamente fora de lugar, no âmbito da "nossa sociedade", da "nossa civilização", do "nosso belo mundo".19

Hayek revela-se mais rigoroso do que Popper: é difícil conciliar a denúncia de Marx como "inimigo" da "sociedade aberta" com um reconhecimento explícito da dívida que essa "sociedade aberta" tem para com o Manifesto comunista. De qualquer forma, Hayek põe na conta do socialismo e do "abandono dos princípios liberais" até "a decisão de transformar todo o campo da seguridade social em monopólio estatal",20 para não falar do papel dos sindicatos, responsáveis por minar pela raiz o sistema liberal, eliminando a "determinação concorrencial dos preços" da força de trabalho e destruindo assim uma peça fundamental da "economia de mercado", ou seja, o "mercado concorrencial de trabalho".21

Bem se pode falar, como faz Dahrendorf, de "novo liberalismo". A passagem do "velho" ao "novo" liberalismo não foi nada indolor; pelo contrário, isso implica gigantescas lutas econômico-sociais e a assimilação, não espontânea e sim imposta pelos fatos, de certos elementos centrais do ensinamento de Marx e de outros autores amaldiçoados pela tradição liberal. Quando o sociólogo anglo-alemão fala de "direitos sociais", está retomando uma categoria já carimbada por Hayek como infectada de socialismo e marxismo. E quando Dahrendorf denuncia, no desemprego e na miséria, uma ameaça e até uma anulação dos "direitos civis",22 é claro que está recorrendo à lição de Marx. Às vezes, até na terminologia:

"A igualdade perante a lei pouco significa se não existir sufrágio universal e outras oportunidades de participação política. As oportunidades de participação permanecem como uma promessa vazia se as pessoas não tiverem uma posição social e econômica que lhes dê condições de usufruir daquilo que as leis e Constituições lhes prometem. Pouco a pouco, a idéia de cidadania adquiriu substância. Antes mera quantidade formal de direitos, a cidadania tornou-se um status do qual fazem parte, além do direito de voto, uma renda digna e o direito de ter vida civil, mesmo para os doentes, velhos ou desempregados."23

Reaparece aí a crítica ao direito formal, tão cara a Marx; mas, se liberdade e igualdade permanecem formais sem a "substância" de uma "renda digna", então a democracia ainda está por se fazer, até nos países industriais avançados, sem falar que continua sendo miragem nos países do Terceiro Mundo, mesmo que se digam pertencentes ao Ocidente e ao "mundo livre".

3. Liberalismo e "Teodicéia da Felicidade"

Muito mais próximo do liberalismo estava o Dahrendorf dos anos 50 ou 60, quando formulava a tese de que "a posição social do indivíduo (depende hoje) do nível de escolaridade que conseguiu alcançar".24 Sim, a referência era aos anos do "milagre econômico" ideologicamente transfigurado, porém Dahrendorf acabava retomando um motivo clássico da traição liberal. Ludwig Von Mises é de opinião que "sob o capitalismo" como tal, "a posição social de cada qual depende de sua própria ação", de modo que, em caso de "fracasso", o indivíduo não tem espaço para "desculpas", a responsabilidade é exclusivamente sua.25 Trata-se de uma tese que, para ser formulada, decerto não esperou a emergência de uma sociedade capitalista desenvolvida: "A felicidade à qual o homem está destinado é apenas aquela proporcionada por sua própria força", isto é, sua capacidade – assim se exprimia Wilhelm Von Humboldt26 já em fins do século XVIII, numa Alemanha fundamentalmente ainda aquém do capitalismo. É um pouco a "teodicéia da felicidade" de que fala Max Weber: "os dominadores, os possuidores, os vencedores, os sãos", em suma:

"O homem feliz raramente se dá por satisfeito com o simples fato de possuir a sua felicidade. Ele precisa também ter direito a essa felicidade. Quer ter a convicção de "merecê-la" e, sobretudo, de merecê-la mais do que os outros. E portanto quer estar autorizado a acreditar que os menos afortunados, os que não têm a mesma sorte, também estão apenas recebendo o que lhes cabe. A felicidade quer ser "legítima"."27

Desse ponto de vista, a tradição liberal é implícita ou declaradamente atravessada por um refrão social-darwinista: já que a miséria não questiona propriamente a ordem social existente, os pobres são os que fracassaram, aqueles que, por preguiça ou incapacidade, foram derrotados ou aniquilados no âmbito da imparcial "luta pela existência" da qual fala, antes de Darwin, o liberal Herbert Spencer; segundo este, não se deve ir contra a lei cósmica que exige a eliminação dos incapazes e fracassados: "Todo o esforço da natureza consiste em livrar-se deles, limpando o mundo de sua presença e abrindo espaço para os melhores". Todos os homens estão submetidos a uma espécie de juízo divino: "Se realmente tiverem condições de viver, vivem, e é justo que vivam. Se realmente não tiverem condições de viver, morrem, e é justo que morram".28

Até hoje, é de struggle for survival que fala Ludwig Von Mises, formulando uma teodicéia da felicidade incontaminada e sem fissuras: claro, a "luta pela sobrevivência" premia os "homens superiores"; acrescente-se, porém, que "no capitalismo, os mais dotados e capazes não poderão tirar vantagem de sua superioridade, se não colocarem o melhor de suas capacidades a serviço da maioria dos menos dotados. No âmbito do mercado, o poder econômico cabe aos consumidores".29 Diante de um quadro tão harmonioso e luminoso, limitamo-nos a lembrar a advertência de Hegel, segundo o qual "cai na celebração e na banalidade" qualquer visão da história e da sociedade à qual falte "a seriedade, o sofrimento, a paciência e o trabalho do negativo".30

Encontramos em Hayek uma versão mais edulcorada da teodicéia da felicidade. É verdade que ele considera inaceitável qualquer idéia de justiça baseada numa "proporcionalidade entre recompensa e mérito moral". Mais do que consagração das relações sociais existentes, a ideologia meritocrática é percebida como possível elemento de defasagem e perturbação. Ao contrário, para Hayek, dado que o mérito não é mensurável objetivamente, e que seria arbitrário e despótico pretender retribuição baseada na opinião subjetiva sobre o mérito, próprio e de outrem, só resta substituir a categoria de mérito pela de valor: "é bom que os indivíduos gozem de vantagens proporcionais aos benefícios que seus semelhantes obtêm de suas atividades".31 Mas esse ajuste de categoria não modifica essencialmente a teodicéia da felicidade, que hoje se realizaria no mercado. Permanece sempre que "uma sociedade livre pode funcionar e perpetuar-se apenas se os seus membros considerarem justo que cada indivíduo ocupe o lugar correspondente à sua própria ação e como tal o aceite".32 Se a teodicéia da felicidade, tal como definida por Weber, está em função de proporcionar boa consciência aos que usufruem a riqueza ou o poder, de modo geral, a felicidade, deve-se reconhecer que, na versão de Hayek, atinge o objetivo com especial elegância: não há nenhuma defasagem ou contradição entre posição econômico-social e valor objetivamente medido pelo mercado. Tanto assim que qualquer manifestação de descontentamento em relação a essa teodicéia, realizada pelo mercado, pode ser atribuída exclusivamente ao sentimento de "inveja" e à fuga da "responsabilidade individual".33

Em todo caso, embora com variações ideológicas às vezes relevantes, na tradição liberal a miséria envolve o demérito individual, a falta de sorte e o acaso, a ordem natural e até providencial das coisas, mas nunca coloca em questão as relações econômico-sociais e as instituições políticas. Por que, segundo Tocqueville, a revolução de 1848, ainda em fevereiro, já é essencialmente socialista, antiburguesa (e antiliberal)?34 Porque nela estão fortemente representadas "as teorias econômicas e políticas" que pretendem fazer "acreditar que as misérias humanas sejam produto de leis e não da providência, e que seria possível eliminar a pobreza mudando a ordem social".35 Até a regulamentação legislativa e a conseqüente redução do horário de trabalho (a "jornada de doze horas") são colocadas pelo liberal francês na conta das "doutrinas socialistas" e como tais condenadas sem apelação.36 Contra a pretensão de colocar "a previdência e sabedoria do Estado no lugar da previdência e sabedoria individuais", Tocqueville retruca que "não há nada que autorize o Estado a se intrometer na indústria"; é o famoso discurso de 12 de setembro de 1848,37 pronunciado para que a Assembléia Constituinte rejeite a reivindicação de "direito ao trabalho", já sangrentamente rechaçada nas jornadas de junho, mas que, por vias tortuosas, acabou renascendo, por exemplo, na Constituição da República Italiana.

É verdade que não se realizou, no Ocidente, a socialização radical dos meios de produção, prevista e preconizada por Marx, e que dúvidas e reflexões, inclusive profundas, se manifestam até nos países que, de uma maneira ou de outra, ainda continuam reivindicando o socialismo. Resta o fato de que a relação entre economia e política, a própria concepção de liberdade, resulta profundamente modificada, mesmo no Ocidente, pelo ensinamento de Marx.

4. Trabalhadores assalariados, instrumentos de trabalho e "máquinas bípedes"

Logo, Hayek tem razão em denunciar que houve contaminação socialista e marxista da sociedade ocidental. Aliás, está muito mais certo do que julga. Na verdade, seu erro consiste em elaborar uma reconstrução que é mera reprodução da tradição liberal. Não apresenta nenhuma comprovação da tese de que "a luta contra todas as discriminações baseadas na origem social, nacionalidade, raça, crença religiosa, sexo etc. permanece como uma das características mais marcantes da tradição liberal".38 Na realidade, e limitando-me a um exemplo macroscópico, num dos países clássicos da tradição liberal (os Estados Unidos), a instituição escravista subsistiu até 1865 e sua abolição formal, a partir daquela data, decerto não significou o desaparecimento imediato de toda discriminação contra os negros, os quais, por causa da cor da pele, por muito tempo continuaram excluídos dos direitos políticos e, às vezes, também dos direitos civis; até recentemente, a legislação de alguns Estados do Sul ainda proibia matrimônios inter-raciais.39

Mas Hayek insiste em sua hagiografia: "o liberalismo clássico apoiara as reivindicações de "liberdade de associação".40 Na realidade, a polêmica anti-sindical, ora mais explícita e violenta, ora em surdina e quase imperceptível, acompanha constantemente a história do pensamento liberal. De resto, para desmentir o patriarca do neoliberalismo, basta citar os autores que são, como veremos, os seus prediletos. Mandeville descreve com surpresa e indignação as primeiras tentativas dos miseráveis de sua época de se organizarem a fim de melhorar sua condição:

"Fui informado, por pessoas dignas de confiança, que alguns desses lacaios chegaram a tal grau de insolência que se reuniram em sociedade e fizeram leis pelas quais se obrigam a não prestarem serviço por soma inferior ao que estabeleceram entre si, a não carregar malas, embrulhos ou pacotes acima de certo peso, fixado em duas ou três libras, e que se impuseram uma série de outras regras diretamente opostas ao interesse daqueles a quem prestam serviço e, ao mesmo tempo, contrárias à finalidade para a qual foram contratados.41

Por sua vez, Burke considera que a liberdade de contratação é ameaçada ou anulada por qualquer acordo ao vínculo associativo entre os operários, qualquer combination or collusion.42 E quanto à França, então, note-se que a lei Le Chapelier, que proibia as associações operárias, só é revogada em 1887. Por trás disso estão as gigantescas lutas do movimento operário e socialista que culminaram na Comuna de Paris: estamos bem além de 1870, a data que, segundo Hayek, assinala o "início do declínio da doutrina liberal",43 declínio que coincide com a irrupção, na cena política, de um movimento operário e socialista organizado. E no que diz respeito ao desaparecimento da discriminação censitária dos direitos políticos, até hoje considerada legítima por Hayek, é ainda mais recente, e remete às transformações ocorridas com a Primeira Guerra Mundial e a Revolução de Outubro."44

A democracia moderna não pode ser compreendida sem as idéias e as lutas da tradição democrático-socialista, que têm um mérito ainda mais elevado, o de ter contribuído de modo decisivo para a elaboração do conceito universal de homem, até então estranho à tradição liberal. Locke fala, como de um fato óbvio, dos "agricultores das Índias Ocidentais", que possuem escravos e cavalos com base em direitos adquiridos em compra-e-venda regular. Na História da navegação, a propósito do comércio com as colônias africanas, podemos ler até: "As mercadorias provenientes desses países são: ouro, marfim e escravos".45 Ainda em pleno século XIX, Mill coloca-as como raças "de menor idade", pouco acima das espécies animais superiores.46

Mas não é unicamente às populações coloniais que se nega a plena dignidade humana. Se Locke classifica o escravo negro na categoria de "mercadoria", ao lado do cavalo, um século mais tarde Edmund Burke (o "grande whig" inglês, caro a Dahrendorf e também Hayek, que por sua vez o define como "grande e de visão ampla"47) classifica o trabalhador manual ou assalariado na categoria de instrumentum vocale, colocando-o, portanto, seguindo a divisão clássica, entre os instrumentos de trabalho, ao lado do boi instrumentum semivocale e do arado instrumentum mutum.48 Até mesmo o autor do talvez mais célebre manifesto da Revolução Francesa, Sieyès, fala da "maior parte dos homens como máquinas de trabalho", isto é, "instrumentos humanos da produção" ou "instrumentos bípedes". Chega até a uma negação bastante explícita da qualificação de homem:

"Os infelizes destinados aos trabalhos extenuantes, produtores dos prazeres de outrem, que recebem apenas o mínimo para sustentar seus corpos sofridos e carentes de tudo, esta multidão imensa de instrumentos bípedes, sem liberdade, sem moralidade, sem faculdades intelectuais, dotados apenas de mãos que ganham pouco e de uma mente onerada por mil preocupações que só serve para os fazer sofrer (...), é a estes que chamais de homens? São considerados civilizados (policés), mas já se viu um só capaz de entrar na sociedade?"49

Observe-se que é justamente essa nomenclatura antropológica (a negação do conceito universal de homem) que constitui o fundamento teórico da negação dos direitos políticos aos não-proprietários: Constant assimila-os a "meninos" que, obrigados a trabalhar dia e noite, permanecem em situação de "eterna dependência"50; de certo modo, trata-se de homens, mas com a característica singular de que nunca atingem, nem podem atingir, a maioridade. Não que Constant se afaste muito de Sieyès: também este último, quando não fala de "instrumentos humanos", ou melhor, "bípedes", fala em "multidão sempre criança".51 Trata-se de uma concepção que hoje continua a agir, de certo modo, sobre um autor como Hayek, o qual declara explicitamente que uma sociedade livre poderia perfeitamente recusar-se a conceder o sufrágio às massas: afinal, também se nega o direito de voto às "pessoas muito jovens"!52

5. Marx como crítico do holismo liberal

A insistência de Marx no "homem" como "ente genérico" só pode ser compreendida à luz da luta pela construção do conceito universal de homem. Já em Hegel encontramos a afirmação de que não somente ao escravo tratado pelo patrão como instrumento de trabalho mas também ao pobre reduzido pela fome a condições de substancial escravidão nega-se, em última análise, a qualidade de homem.53 Por essa sua insistência no homem como "ente genérico", Marx foi, muitas vezes, acusado de holismo. Não é o caso de examinarmos aqui a ambiguidade e inadequação dessa categoria. Vale a pena observar, porém, que, sob vários aspectos, o Capital apresenta-se como denúncia do holismo que atravessa a economia política e a tradição liberal. Vejamos algumas das proposições criticadas por Marx: "Para tornar feliz a sociedade – escreve Mandeville – é necessário que a grande maioria permaneça ignorante e pobre". Ou: "A riqueza mais certa consiste numa massa de pobres laboriosos".54

Não é tão importante o fato de que o autor de maior predileção de Hayek55 considere fato natural, inevitável e ao mesmo tempo benéfico, a miséria e a ignorância dos trabalhadores assalariados. O mais importante é examinar a estrutura epistemológica do discurso de Mandeville: o que exige o sacrifício de uma massa inumerável de indivíduos é a "sociedade", ou a "riqueza", um universal monstruoso, que engloba a esmagadora maioria da população. Ou tomemos Destutt de Tracy, igualmente alvo da crítica de Marx: "as nações pobres são aquelas em que o povo vive em condições de bem-estar, ao passo que as nações são aquelas em que é, em regra, pobre".56 A "riqueza das nações" – para usar a expressão cara a Adam Smith – é o novo nome desse Moloch insaciável, que pode até ser chamado de "liberdade": o ataque antiestatista e liberal de Mandeville é fortemente evidenciado e celebrado por Hayek, o qual porém sobrevoa com desenvoltura o outro lado da medalha, the working slaving people, "a parte mais pobre e miserável da nação", a qual, segundo Mandeville, trabalha como escrava, e é justo e inevitável que assim seja. E, assim como antes, a "riqueza das nações" exigia a miséria da maioria da população, agora o que poderíamos chamar de "liberdade das nações" exige a substancial escravidão, sempre da maioria da população.

Mas é preciso nos determos mais um pouco na estrutura do discurso criticado no Capital: a felicidade, ou a riqueza, ou a liberdade da "sociedade" ou da "nação" exigem a infelicidade, a miséria, a escravidão da maioria de seus membros. Por que tal proposição não é percebida como logicamente contraditória? É claro: porque os trabalhadores assalariados não são classificados propriamente, a pleno título, na categoria de "sociedade" e "nação", um universal que só os leva em conta para que sirvam de vítimas de sacrifício.

A necessidade de estabelecer uma drástica limitação dos direitos civis de certos grupos sociais ou étnicos, considerados perigosos e subversivos, às vezes é explicitamente teorizada. Vejamos em que termos Lord Palmerston, campeão da Inglaterra liberal, rejeita a concessão de liberdade religiosa aos católicos irlandeses: "A legislação de um país tem o direito de condenar uma parte da comunidade a certa falta de direitos políticos, conforme necessário para a segurança e bem-estar do todo (...) Isto é parte dos princípios fundamentais em que se baseia um governo civil". Surge aí a palavra-chave do holismo (segurança e bem-estar do todo); e surge num expoente de primeira linha do liberalismo, não em Marx, o qual, pelo contrário, em polêmica com o próprio Lord Palmerston, condena o fato de que, na teoria deste, a "massa do povo" fica totalmente subordinada a um universal ilusório e mistificador, a "legislação", "ou seja, em outras palavras, a classe dominante".57

E note-se que, não poucas vezes, o liberalismo priva a "multidão sempre criança" não apenas dos direitos políticos, mas também dos direitos civis. Hayek pode até exaltar Mandeville como aquele para quem "o exercício arbitrário do poder ficaria reduzido ao mínimo".58 Mas, na realidade, o liberal inglês desejaria regulamentar, de cima para baixo, até o tempo livre das classes inferiores, tanto que chega a propor – ele, expoente de uma moral radicalmente laica – que aos domingos "se impeça" que "os pobres tenham acesso a qualquer tipo de divertimento fora da igreja, que poderia atraí-los a ponto de fazer-lhes abandonar o recinto sagrado".59 Ainda no século XIX, os liberais alemães Rotteck e Welcker (entusiasticamente citados por Hayek),60 com a finalidade de prevenir, "na fonte", qualquer ataque ao direito de propriedade, exigem que os mendigos e todas as pessoas desprovidas de meios de subsistência sejam encerradas, até mediante simples "medida autônoma das autoridades policiais", em "casas de trabalho obrigatório", e por tempo indeterminado, para serem submetidos a uma dura, aliás implacável, disciplina.61

Já se falou da decisiva contribuição do movimento democrático e socialista para a construção do conceito universal de homem (ou pessoa, ou indivíduo). Nietzsche enxerga longe quando põe na conta do "socialismo" a "igualdade da pessoa"; a "igualdade da pessoa", aí contestada, é a afirmação segundo a qual se deve reconhecer como pessoa todo membro da espécie humana. No entanto – em furiosa polêmica, justamente contra o socialismo – Nietzsche afirma que "a maioria não é pessoa nenhuma"; "são poucos os indivíduos." E tal como Burke, de olho na agricultura, definia o trabalhador assalariado como instrumentum mutum, assim Nietzsche, de olho na indústria define-o como "instrumento de transmissão", ou seja, com a função de transmitir movimento aos teares e meios de produção propriamente ditos; e tal como Sieyès falara dos trabalhadores assalariados como "máquinas de trabalho", assim Nietzsche os chama de "máquinas inteligentes". E tal como Mandeville considerava oportuno negar instrução à "parte mais pobre e miserável da nação", a fim de não criar nenhum tipo de obstáculo ao processo de reprodução do working slaving people, também Nietzsche pensa que a educação popular é absolutamente incompatível com a substancial escravidão que é o trabalho assalariado e que constitui o pressuposto de qualquer civilização.62 As primeiras obras de Nietzsche datam do período em que Hayek situa "o declínio da doutrina liberal", em decorrência do desenvolvimento do movimento democrático-socialista. Em polêmica contra esse movimento, e na tentativa desesperada de não avançar na construção do conceito universal de homem, Nietzsche acaba retomando, objetivamente, certos temas e motivos típicos do liberalismo, ou pelo menos do primeiro liberalismo.

6. As "crianças", os "bárbaros" e a tradição colonial

Na Inglaterra, de meados do século XVII a meados do XVIII – ressalta o grande sociólogo Tawney, expoente do Partido Trabalhista inglês –, a atitude dominante para com o "novo proletariado industrial" é tão dura "que não tem paralelo em nossa época, a não ser no comportamento dos mais abjetos colonizadores brancos para com os trabalhadores de cor."63 Na realidade, como procurei demonstrar, essa atitude vai bem além da Inglaterra e do limite de tempo aí indicado. Vimos primeiro Sieyès e depois Constant falando dos trabalhadores assalariados como eternas crianças. Mais tarde, assiste-se a um deslocamento interessante dessa metáfora. Ainda que no âmbito de um discurso conjugado no futuro, Mill opina que os próprios trabalhadores assalariados devam gozar de direitos políticos, porém a discriminação censitária, expulsa pela porta, ameaça voltar pela janela, com a proposta de que as pessoas dotadas de maior inteligência deveriam ter voto "plural", a fim de exercerem maior influência.64

Parece que os trabalhadores assalariados não são mais eternas crianças: mas essa imagem mal desapareceu na Europa e já ressurge nas colônias, nas "sociedades atrasadas, onde a própria raça pode ser considerada menor de idade". Como se comportar nesses casos? Passemos a palavra a Mill:

"As dificuldades que desde o início se contrapõem ao progresso espontâneo são tão grandes que raramente se pode escolher entre diversos meios de superá-las: e é justificável que um governante imbuído de intenções progressistas empregue qualquer meio que permita alcançar seu objetivo, de outro modo impossível. O despotismo é uma forma legítima de governo quando se trata de bárbaros, desde que seja para o progresso deles e que os meios sejam justificados por alcançar realmente tal progresso. A liberdade, em princípio, não é aplicável em nenhuma situação anterior ao momento em que os homens tenham-se tornado capazes de melhorar através da livre discussão entre iguais. Até esse momento, não há para eles, salvo a obediência absoluta a algum Aqbar ou algum Carlos Magno, se tiverem tido a sorte de encontrá-lo."

É claro: a liberdade "só vale para seres humanos na plenitude de suas faculdades".65 Tal como antes, a imagem das crianças incapazes de entender e querer constituía a maioria da população da Europa, agora, deslocada para as colônias, essa imagem continua abrangendo, de qualquer maneira, a maioria da humanidade. É verdade que não se trata mais de uma condição a ser considerada eterna, porém, não apenas sua superação pela maioria está colocada num futuro bastante remoto, mas também, e sobretudo, a comprovação da maturidade alcançada compete, por definição, exclusivamente aos que desde já são, ou se autoproclamam, capazes de entender e querer. Sobre essa autoproclamação, sobre o fato de que os países e povos tratados a ferro e fogo pelo Ocidente representem não apenas a infância como o barbárie, Mill está tão livre de dúvidas que chega a justificar, indiretamente, até a infame "guerra do ópio", e ainda por cima justificá-la em nome dos princípios liberais: "A proibição de importar ópio na China viola a liberdade (...) do comprador", até antes do que a "do produtor e do vendedor".66

Estamos no tempo da segunda "guerra do ópio". No começo da primeira, Tocqueville chegara a se exprimir em termos líricos:

"Eis afinal a mobilidade da Europa em combate contra o imobilismo chinês! Trata-se de um acontecimento grandioso, sobretudo quando se considera que é mera continuação, última etapa numa série de acontecimentos da mesma natureza, que gradativamente vêm empurrando a raça européia para além de suas fronteiras, submetendo sucessivamente todas as outras raças ao seu império ou sua influência (...); é a sujeição das quatro partes do mundo, por obra da quinta parte. Por isso, é bom não se maldizer demais o nosso século e a nós mesmos; os homens são pequenos, mas os acontecimentos são grandiosos."67

Como observador atento e lúcido. Tocqueville dá-se perfeitamente conta da realidade do colonialismo: na Argélia, "tornamos a sociedade muçulmana muito mais miserável, mais desordenada, mais ignorante e mais bárbara do que era antes de nos conhecer".68 Dá-se conta de que o colonialismo europeu avança até a beira do genocídio: há perigo de que se repita "a história da conquista da América".69 Sim, "é não apenas cruel, mas absurdo e impraticável pretender sufocar ou exterminar os indígenas"; mas, enquanto isso, na Argélia, "dizimamos a população", a qual de resto continua sendo ceifada pela fome provocada pela guerra de conquista ("neste momento, Abdel-Kader está literalmente morrendo de fome"); e de qualquer maneira, para os oficiais e colonos do exército francês, "a morte de cada um deles (árabes) parece um bem".70 E no entanto, apesar desses toques realistas. Tocqueville considera impensável e fora de questão propor a retirada das colônias francesas e européias. Até o fim, para o liberal francês, a Europa continua sendo sinônimo de civilização e as populações coloniais, de barbárie. Em 1875, quando toda a Índia parece rebelar-se contra o domínio inglês, inclusive as tropas armadas e treinadas pela Inglaterra, escrevendo a seu amigo inglês Reeve, com o qual 17 anos antes celebrara o início da "guerra do ópio", Tocqueville recorre desta vez a tons de angústia: "seria desastroso para o futuro da civilização e para o progresso da humanidade" que a Índia voltasse a cair na "barbárie". Pode-se ter esperança, contudo, numa repressão eficaz: "hoje em dia, quase nada é impossível para a nação inglesa, desde que ela utilize todos os seus recursos e toda a sua vontade".71

Seria fácil, a esta altura, contrapor a Mill e Tocqueville o quadro terrificante que Marx apresenta da dominação inglesa na China e na Índia, ainda que nem mesmo o grande pensador revolucionário consiga superar completamente a concepção típica da cultura liberal da época, de colonialismo "civilizador".72 Já é mais significante a ironia sobre a "guerra civilizatória" das potências coloniais: na "guerra do ópio", enquanto na China "o semibárbaro atinha-se aos princípios da lei moral, o civilizado lhe contrapunha o princípio do Eu",73 isto é, da liberdade de comércio e da civilização liberal, o princípio tão eloquentemente defendido por Mill. Mas qual é a civilização e qual a barbárie? Por enquanto, a Europa pode preservar sua certeza de representar a civilização, pois ainda não chegou ao conceito universal de homem. É por isso que ela ferve de indignação com as crueldades e os "horrores" – como os define Tocqueville74 – dos insurretos na Índia e na China, mas continua a manter sua boa consciência, apesar de todos os crimes que ela mesma comete nas colônias. Nas palavras de Marx: "A crueldade, como tudo neste mundo, tem suas modas, que variam conforme o tempo e o lugar. César, o refinado homem de cultura, conta tranqüilamente que mandou cortar a mão direita de alguns milhares de guerreiros gauleses".75 Mas na época a Gália era sinônimo de barbárie, ao passo que, no tempo de Mill e de Tocqueville, a França era sinônimo de civilização. Tocqueville nota como, na América liberal e democrática, os brancos se recusam a reconhecer nos negros "os traços gerais de humanidade", assim como se recusam essencialmente a reconhecê-los nos índios.76 No entanto, embora observando que, aos olhos dos oficiais franceses na Argélia, "os árabes são como animais nocivos",77 Tocqueville alerta a França para que evite deixar surgir entre os árabes a ilusão ou pretensão de que possam ser tratados "como se fossem nossos cidadãos e nossos iguais". A idéia de igualdade do homem não pode ser estendida a ponto de abarcar os "povos semicivilizados". E é sempre Tocqueville, embora aqui e ali acabe reconhecendo quão bárbaro é o comportamento da França na Argélia, quem, de outra forma, alerta exatamente a França para que não se abandone à generosidade e à indulgência, virtudes incompreensíveis para esses "povos semicivilizados", que só são capazes de entender o discurso da "justiça exata, mas rigorosa". Em todo caso, nem por um instante os árabes devem ter a ilusão de que a França (e a Europa) possa abandonar "sua posição de dominação": isto significaria provocar "espanto e confusão em seus espíritos, enchê-los de noções errôneas e perigosas".78

Já vimos que Mill fala indiferentemente de "bárbaros" ou de "raças" que devem ser consideradas menores de idade. Mesmo na diversidade de suas configurações e deslocamentos geográficos, a imagem da multidão infantil acompanha constantemente, como uma sombra, o pensamento liberal e define seu limite de fundo: existem homens (e, às vezes, de humano só têm a aparência) para os quais a liberdade resulta ser um berloque supérfluo e perigoso ao mesmo tempo. Como diz Sieyès: "Dêem um brinquedo a uma criança, e ela o quebrará para ver como é feito (...). Ora, o mecanismo social também é um brinquedo para a multidão sempre criança".79

Mas, assim como os bárbaros ou "semicivilizados" são crianças, também as crianças que vivem na metrópole transformam-se facilmente em bárbaros ou diabos. Já com referência ao processo de radicalização da Revolução Francesa e à irrupção das massas populares na cena política, Mallet du Pan lança o grito de alarme: "Os hunos (...) estão entre nós". Quatro décadas mais tarde, quando do levante dos trabalhadores da indústria da seda de Lyon, Saint-Marc Girardin denuncia a "nova invasão dos bárbaros".80 Depois do levante operário de junho de 1848, o próprio Tocqueville, embora descrevendo as emoções coletivas da época, acaba também evocando o espectro "dos vândalos e dos godos".81

A sociedade burguesa-liberal tende a ler até os conflitos de classe em termos naturalistas e de raça. É por isso que, quando se rebelam, os próprios trabalhadores da metrópole são denunciados como bárbaros, aqueles que trazem a ameaça de barbárie dentro do próprio mundo civil, que já precisa precaver-se contra os bárbaros externos. Explicam-se assim as recorrentes propostas de esterilização obrigatória da raça dos vagabundos, ociosos e criminosos, dos bárbaros que são propriamente incapazes de se elevarem ao nível da civilização: é uma idéia que tem um papel importante na cultura americana dos séculos XIX e XX,82 mas que ainda está presente em Winston Churchil.83

7. Neoliberalismo e nova direita

Se hoje, quando se fala em direitos do homem, entende-se, pelo menos entre os de cultura política mais adiantada, o homem em sua universalidade, o homem como tal, não se pode ignorar o quanto contribuiu, para alcançar esse resultado, a tradição política que vai de Robespierre (o primeiro a contestar as limitações censitárias ao direito de voto e a abolir a escravidão nas colônias) a Lenin (a Revolução de Outubro deu impulso decisivo ao processo de descolonização e de reconhecimento do direito de autodeterminação, inclusive para os povos antigamente considerados bárbaros). A constatação desse fato histórico não deve, obviamente, servir de obstáculo a um balanço crítico, sem indulgência, sobre a tradição revolucionária em questão. No que se refere especificamente ao marxismo, este é atravessado em profundidade pela ilusão de uma breve fase de transição a um comunismo utopicamente transfigurado, o que provocou conseqüências certamente nefastas: foi essa ilusão que levou a negligenciar, ou, pior ainda, a considerar puramente "formal", o problema das garantias democráticas, ou, em outras palavras, o velho problema liberal dos limites do poder, qualquer que seja. Seria errado, porém, pensar que esse problema esteja completamente ausente em Marx e Engels. Há até uma apaixonada exaltação da tradição liberal anglo-saxônica: o "direito inglês" – escreve Engels em 1892 – é "o único que conservou intacta, e transmitiu à América e às colônias, a parte melhor da liberdade pessoal, da autonomia local e da independência perante toda intervenção de fora, com exceção da intervenção da justiça"; tudo o que se perdeu na Europa continental com as monarquias absolutas e nunca foi totalmente reconquistado.84

O que marca a separação entre Marx e Engels, de um lado, a tradição liberal, do outro, não é o tema da liberdade individual, e sim o reconhecimento da dignidade de indivíduo e de homem a todo ser humano, bem como a consciência de que sem "libertar-se da necessidade" podem resultar formais a liberdade civil e política e o próprio reconhecimento da dignidade humana. É verdade que profundas transformações políticas e sociais se desenvolveram de formas bem diferentes daquelas previstas e preconizadas por Marx e Engels. E no entanto, tem razão Hayek em surpreender em Roosevelt e nos documentos da ONU, na configuração atual da sociedade "liberal-democrática", a influência do movimento democrático-socialista e do marxismo. É importante traçar um balanço histórico correto do mundo em que vivemos, para compreender os termos reais do atual debate político. Assistimos hoje à tentativa de implementar uma gigantesca depuração da sociedade liberal-democrática, expurgando-a de tudo o que nela inseriram as prolongadas lutas do movimento democrático-socialista. Corretamente, Dahrendorf identifica no neoconservadorismo a tentativa de retroceder na "idéia de direitos civis e sociais", a tentativa de privar a idéia de direito da "substância social" que é resultado da "resposta da sociedade aberta aos desafios da luta de classe".85

Então, apesar de todas as diferenças, o neoconservadorismo ou o neoliberalismo acabam inevitavelmente confluindo com a direita, velha e nova, na liquidação não só do movimento socialista, mas até da herança da Revolução Francesa e da idéia de égalité, do "Estado previdenciário"86 etc. Às vezes, a própria Nova Direita reivindica explicitamente a tradição liberal, contrapondo-a à massificação do mundo moderno. Tocqueville – escreve Alain de Benoist – foi "um dos primeiros a descobrir a contradição oculta no slogan que, a partir de 1789, associa igualdade e liberdade".87 Claro, para a Nova Direita, o anti-igualitarismo dos neoconservadoes não parece suficientemente radical e conseqüente.88 No entanto, há um tema de fundo que é comum às duas correntes. Benoist não se cansa de denunciar, no conceito universal de homem, a versão, superficialmente laicizada, do monoteísmo hebraico-cristão, a origem do "totalitarismo igualitário".89

Referindo-se à Declaração Universal dos Direitos do Homem, Hayek, por sua vez, ironiza o "conceito de ‘direito universal’, que garante ao camponês, ao esquimó e talvez até ao abominável homem das neves suas ‘periódicas férias remuneradas’".90 A liqüidação da herança do movimento democrático-socialista não pode deixar de entrar em choque com o conceito de homem e de direito do homem como tal, e só nesse contexto é que se pode compreender a tese colocada por Hayek em relação ao problema da fome no Terceiro Mundo: "Contra a superpopulação só existe um freio, é que só se mantenham e aumentem os povos capazes de se alimentarem sozinhos".91 É natural que a volta à concepção liberal clássica, vista e mantida em sua "pureza" e "autenticidade", comporte, até mesmo em âmbito internacional, a rejeição a qualquer redistribuição de recursos, a não ser por obras de caridade individual. Mesmo quando alcança dimensões trágicas, significando até a morte de milhões de pessoas, a fome continua sendo fato privado dos que a sofrem e de eventuais benfeitores caridosos. Assim, os povos vão ter de aprender a "se alimentarem sozinhos". Claro, milhões de crianças nem terão tempo de aprender. Mas a resposta a essa eventual objeção já está contida num clássico da tradição liberal. Segundo Malthus, faz parte do "governo moral deste universo que os pecados dos pais recaiam sobre seus filhos": "pelas leis da natureza, a criança é confiada direta e exclusivamente à custódia de seus pais" e não tem nenhum direito a reivindicar perante a sociedade.92

E nessa desconfiança na categoria de direitos universais do homem, nessa indiferença pelo destino de milhões de indivíduos concretos, manifesta-se, mais uma vez, o caráter ideológico e mistificador da fé que o liberalismo clássico e o neoliberalismo professam no "individualismo".

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* Tradução de Silvana Finzi. Revisão técnica de Enrico Piozzi e Patrizia Piozzi. Artigo publicado em Educação e Sociedade, v. 17, n. 57, especial, dez. 1996, editada pelo Centro de Estudos Educação e Sociedade (CEDES), da UNICAMP, a quem a Procuradoria Geral do Estado agradece por autorizar sua reprodução.

** Universidade de Urbino, Itália.

1. F. A. von Hayek, Law, legislation and liberty (1982; as três partes que constituem o volume são, respectivamente, de 1973, 1976 e 1979); trad. italiana: Legge, legislazione e libertá, Milano, p. 310.

2. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 127. Ver também Losurdo, D., Hegel e le libertà dei modemi, Roma 1992, cap. VII.

3. B. Constant, Principes de politique (1815); trad. italiana: Principi di politica, 2. ed., Roma, U. Cerroni (ed.) 1970, p. 102.

4. A. de Tocqueville, Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et Algérie. In: Oeuvres complètes, J. P. Mayer (ed.) Paris, 1951 em diante, v. 5, 2, p. 81.

5. Idem. L’Ancien régime et la révolution, III, 3: trad. italiana: L’antico regime e la rivoluzione, Milano, 1981, p. 204.

6. Cf. D. Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, op. cit., cap. V, 9 e VIII, 4.

7. J. Rawls, A theory of justice (1971); trad. italiana: Una teoria della giustizia, Milano, 1982, p. 441.

8. R. Dahrendorf, Fragmente eines neuen liberalismus (1987); trad. italiana: Per un nuovo liberalismo, Roma: Bari, 1988, p. 122.

9. O professor Larry Brown, da Harvard Public School of Public Health, presidente do grupo de trabalho dos médicos sobre o problema da fome, denunciou que há entre 18 e 21 milhões de norte-americanos que não comem o suficiente. Desses, 7 milhões são crianças; cf. S. Ginzberg, Bimbi alla fame negli USA dei liardari, no jornal L’Unità de 19.10.1988.

10. Cf. F. A. von Hayek, Law, legislation and liberty, trad. italiana, p. 278 nota.

11. Idem. New studies in philosophy, politics and the history of ideas (1976), trad. italiana: Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, Roma, 1988, p. 137-147.

12. O próprio Hayek considera as duas expressões equivalentes (Law, legislation and liberty, trad. italiana, p. 21 nota).

13. K. R. Popper, The open society and its enemies (1943); trad. italiana: La società aperta e i suoi nemici, Roma, 1974, v. 2, p. 163.

14. K. Marx, Kritik des hegelschen staatsrechhts. In: K. Marx, F. Engels, Werke, Berlin, 1955 em diante (doravante MEW e n. do v.), v.1, p. 284.

15. F. Engels, Die heilige familie. MEW, v. 2, p. 101.

16. K. R. Popper, The open society, trad. italiana, p. 186.

17. K. Marx, F. Engels, Manifest der kommunistischen partei. MEW, v. 4, p. 481.

18. F. A. von Hayek, New studies..., trad. italiana, p. 158.

19. K. Popper, La lezione di questo secolo, Venezia: Marsilio, 1992, p. 92-94.

20. F. A. von Hayek, New Studies..., trad. italiana, p. 161.

21. Idem, p. 165; cf. também Law, legislation and liberty, trad. italiana, p. 516-517.

22. R. Dahrendorf, Fragmente eines neuen liberalismus, trad. italiana, p. 122.

23. Idem, p. 124.

24. R. Dahrendorf, Class and class conflict in industrial society (1959), trad. italiana: Classi e conflitti di classi nella società industriale, Roma: Bari, 1963, p. 113.

25. L. von Mises, The anti-capitalistic mentality (1987), trad. italiana: La mentalità anticapitalistica, Roma, 1988, p. 30.

26. W. von Humboldt, Ideen zu einem versuch, die gränzen der wirksamkeit des staates zu bestimmen. In: Gesammelte schriften, Berlin, Academia de Ciências, 1903-1936, v. 1, p. 117.

27. Cf. M. Weber, Die wirtschaftsethik der weltreligionen (1915-1919), trad. italiana: L’etica economica delle religioni mondiali, in Sociologia della religione, Torino, 1976, v. 1, p. 331-332. Resta ver se indícios dessa "teodicéia da felicidade" não estão presentes no próprio Max Weber, quando afirma que, no âmbito do capitalismo, quem perde "na luta econômica pela vida" e é "jogado na rua como desempregado" é "o operário que não pode e não quer se adaptar" ao mercado e às "normas" da economia (sem qualquer referência à crise objetiva); cf. Dir protestantische ethik und der geist des kapitalismus (1905-1905), trad. italiana: L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Firenze, 1965, p. 87 e 107.

28. H. Spencer, Social Statics (1850), New York, 1877, p. 414 ss.

29. Cf. L. von Mises, On equality and inequality (1961). In: G. A. Panichas (ed.). Modern age: the first twenty-five years. A selection, Indianapolis, 1988, p. 95.

30. G. W. Hegel, Phënomenologie des Geistes. In: Werke in swanzig Bänden, editado por E. Moldenhauer e K. M. Michel, Frankfurt a.M. 1969-1979, v. 3, p. 24.

31. F. A. von Hayek, The constitution of liberty (1960); trad. italiana: La società libera, Firenze,

p. 117-118.

32. Idem, p. 93.

33. Idem, p. 117 e 93.

34. A. de Tocqueville, Souvenirs (1850-1851); trad. italiana: Ricordi, in scritti politici, Matteucci, N. (ed.,) Torino, 1960, v. 1, p. 300 e 359-360.

35. Idem, p. 352.

36. Carta a G. de Beaumont em 3 de setembro de 1848. In: Oeuvres complètes, cit., v. 8, 2, p. 38.

37. In: A. de Tocqueville, Scritti politici, cit., v. 1, p. 281-294 (especialmente p. 293-294).

38. F. A. von Hayek, New studies..., trad. italiana, p. 158.

39. L. Keryan, L’égalité aux Etats-Unis: mythes et réalité, Nancy, Presses Universitaires, 1991, p. 78-80.

40. F. A. von Hayek, New studies..., trad. italiana, p. 162-163.

41. B. de Mandeville, An essay on charity schools (1723); trad. italiana: Saggio sulla carità e sulle scuole di carità, M. E. Scribano, (ed.) Roma: Bari, 1974, p. 110.

42. E. Burke, Thoughts and details on scarcity (1795). In: The works of the right honourable Edmund Burke, London, 1826, v. 7, p. 380.

43. F. A. von Hayek, New studies..., trad. italiana, p. 149.

44. Cf. D. Losurdo, Democrazia o bonapartismo: trionfo e decadenza del suffragio universale, Torino, 1993, cap. 1, § 13 e 7º, § 5º.

45. Idem, Hegel e la libertà dei moderni, cit., cap. XII, § 3º.

46. J. Stuart Mill, Considerations on representative government (1861). In: Utilitarianism, liberty, representative government, H. B. Acton, (ed.) London, 1972, p. 197.

47. R. Dahrendorf, Reflections on the revolution in Europe (1990); trad., italiana: 1989, Riflessioni sulla rivoluzione in Europa, Roma: Bari, 1990, p. 26. Hayek, F. A. von. Law, legislation and liberty, trad. italiana, p. 32.

48. E. Burke, Thoughts and details on scarcity, cit., p. 383.

49. E. J. Sieyès, Ecrits politiques, R. Zapperi, (ed.) Paris, 1985, p. 236 (Dire sur la question du vezto royal), p. 75 (Fragment esclaves) e p. 81 (Fragment Grece, Citoyen-homme).

50. B. Constant, Principes de politique, trad. italiana, p. 99-100.

51. E. J. Sieyès, Ecrits politiques, cit., p. 80 (Fragment quand on parle mécanisme, il ne faut s’adresser qu’aux mécaniciens).

52. F. A. von Hayek, The constituion of liberty, trad. italiana, p. 31-32.

53. Cf. D. Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, cit., cap. VII.

54. K. Marx, Das kapital. In: MEW, v. 23, p. 643.

55. Cf. em particular F. A. von Hayek, New studies..., trad. italiana, p. 271-289.

56. K. Marx, Das kapital. In: MEW, v. 23, p. 677.

57. K. Marx, Lord Palmerston. In: MEW, v. 9, p. 361.

58. F. A. von Hayek, New studies..., trad. italiana, p. 280.

59. B. de Mandeville, An Essay on charity and charity schools, trad. italiana, p. 112.

60. F. A. von Hayek, New studies..., trad. italiana, p. 143.

61. Sobre esse assunto, ver D. Losurdo, Tra Hegel e Bismarck: la rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca, Roma 1983, cap. 3, § 8º.

62. Sobre este tema, ver meu artigo Nietzsche, il moderno e la tradizione liberale. In: Metamorfosi del moderno, (ed.) G. M. Cazzaniga, D. Losurdo, L. Sichirello, Urbino, 1988, p. 115-140.

63. R. H. Tawney, Religion and the rise of capitalism (1929); trad. italiana: La religione e la genesi del capitalismo. In: Opere, F. Ferraretti, (ed.) Torino, 1975, p. 513.

64. J. Suart Mill, Considerations on representative government, cit., p. 285-288.

65. Idem. On Liberty (1858); trad. italiana: Saggio sulla libertà, Milano, 1981, p. 3.

66. Idem, p. 130.

67. Carta a Reeve em 12 de abril de 1840. In: Tocqueville, A. de. Oeuvres complètes, cit., v. 4, 1, p. 58.

68. A. de Tocqueville, Ecrits et discours politiques. In: Oeuvres complètes, cit., v. 3, 1, p. 323.

69. Idem, p. 329.

70. Carta a F. de Corcelle em 1º de dezembro de 1846. In: Oeuvres complètes, cit., v. 15, 1, p. 224-225.

71. Carta de 2 de agosto de 1857. In: A. de Tocqueville, Oeuvres complètes, cit., v. 6, 1, p. 230.

72. Cf. D. Losurdo, Marx e il bilancio storico del novecento, Roma, 1993, cap. VII, § 3º.

73. K. Marx, Another civilisation war, 10 de outubro de 1859, e The opium trade, 20 de setembro de 1858. In: S. Avineri (ed.) Karl Marx on colonialism and modernisation, New York, 1968, p. 361-323; trad. italiana: In: K. Marx, F. Engels, India Cina Russia: le promesse per tre rivoluzioni, B. Maffi, (ed.) Milano, Il Saggiatore, 1976, p. 230 e 204; neste caso, não parece muito confiável a tradução alemã, In: MEW, v. 13, p. 516, v. 12, p. 552.

74. Carta a Reeve em 30 de janeiro de 1858. In: A. de Tocqueville, Oeuvres complètes, cit., v. 6, 1,

p. 254.

75. K. Marx, Der indische aufstand. In: MEW, v. 12, p. 200.

76. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique. In: Oeuvres complètes, cit., v. 1, p. 357 e p. 355, nota.

77. Carta a F. de Corcelle em 1º de dezembro de 1846. In: Oeuvres complètes, cit., v. 15, 1, p. 224.

78. A. de Tocqueville, Ecrits et discours politiques. In: Oeuvres complètes, cit., v. 3, 1, p. 324.

79. E. J. Sieyès, Ecrits politiques, cit., p. 80 (Fragment quand on parle mécanisme, il ne faut s’adresser qu’aux mécaniciens).

80. Cf. C. Hunecke, Tendenze anticapitalistiche nella rivoluzione francese. In: Società e storia, I (1976), n. 1, p. 164.

81. A. de Tocqueville, Souvenirs, trad. italiana, p. 360-361.

82. Cf. A. E. Fink, Causes of crime. Biological theories in the United States 1800-1915, (1958), New York, 1962.

83. C. Ponting, Churchill’s plane for race purity. In: The guardian de 20-21.6.92.

84. F. Engels, Introdução à edição inglesa (1892) de Entwickung des Sozialismus von der Utopie sur wissenschaft. In: MEW, v. 22, p. 304.

85. R. Dahrendorf, Fragmente eine heven liberalismus, trad. italiana, p. 139 e 127.

86. Cf. G. Faye, A. de Benoist, Contro lo stato-provvidenza. Trasgressioni, set./dez. 1987, p. 81-94.

87. A. de Benoist, Vue de droite, Paris, 1978, p. 259.

88. Cf. G. Faye, Il neo-conservatorismo ameicano: un capitolo dell’ideologia egualitaria. Trasgressioni, maio/ago., 1986, p. 61-71.

89. A. de Benoist, Les idées à l’endroit, Paris, 1979, p. 31, p. 159 e 167 ss.

90. F. A. von Hayek, Law, legislation and liberty, trad. italiana, p. 311.

91. Declaração de Hayek à Wirtschaftswoche, de 6 de março de 1981.

92. Th. R. Malthus, An essay on the principles of population (6ª ed., 1826); trad. italiana: Saggio sul principio di popolazione,  Torino, 1965, p. 497.